La Casa della Cultura imprenditore culturale per necessità e per scelta

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1 – In tanti, ancora oggi, pensano che la Casa della Cultura di Milano sia un ente finanziato dal Comune o da qualche altra istituzione pubblica. Chi scrive se lo sente spesso ripetere, come si trattasse di cosa scontata: grande è la sorpresa quando viene risposto che il centro culturale milanese è un’associazione che vive di autofinanziamento. Anche gli interlocutori provenienti da altri paesi danno per scontato un qualche ombrello protettivo pubblico sulla Casa della Cultura: indimenticabile l’imbarazzo di un noto studioso dell’Europa del Nord che, per rispondere a un nostro invito, aveva acquistato un costosissimo biglietto d’aereo per Milano – di quelli che si prendono in aeroporto all’ultimo momento! – con la tranquilla e ostentata sicurezza di chi pensava che il rimborso sarebbe stato pagato da un ente pubblico.

Questa diffusa convinzione è alimentata da molti e diversi “pre – giudizi”. Nei paesi del Nord Europa, ad esempio, vi è una robustissima pratica di sostegno pubblico all’attività culturale. A Berlino, a pochi passi dal Parlamento, per portare un esempio che ha qualche attinenza con il nostro discorso, ci si imbatte nell’imponente “Casa delle culture”, una realtà grandiosa che può vivere solo con un generoso sostegno pubblico: le sue stesse dimensioni evidenziano in modo lampante da dove origina il fraintendimento di tanti nostri gentili ospiti europei. Anche in Italia, ovviamente, vi è stata e vi è una pratica diffusa di sostegno e di sovvenzionamento dell’attività culturale. A ben riflettere anche la celebre affermazione sfuggita dalla bocca di un ministro dell’economia, “Con la cultura non si mangia”, svela quanto sia radicata la convinzione che senza generose sovvenzioni pubbliche sia impossibile fare una buona attività culturale. Il ritorno economico delle iniziative culturali, si pensa, è inadeguato per sorreggerle. Se questo vale per l’intrattenimento culturale di qualità, a maggior ragione – se ne deduce – deve valere per un centro culturale che ha come sua finalità la promozione del dibattito pubblico!

Ad alimentare ulteriormente questa confusione sta anche il fatto che la Casa della Cultura è percepita come un’istituzione. La durata nel tempo e la qualità della sua programmazione hanno radicato questo centro culturale nella realtà milanese: da oltre settant’anni l’associazione operante in via Borgogna è un’articolazione viva e pulsante della città. Essa è diventata un patrimonio di Milano, qualcosa che contribuisce a definirne l’immagine di città aperta e culturalmente ricca e stimolante.

2 – Eppure, nonostante tutte queste convinzioni diffuse, la Casa della Cultura di Milano è un’associazione che si autofinanzia. Ad essa si può guardare oggi anche come a un caso di imprenditoria culturale collettiva. Non è sempre stato così: lo è diventata dopo un lungo percorso, un po’ per necessità ma un po’ anche per scelta.

Il primo progetto di questo centro culturale risale alla stagione della Resistenza quando, in alcuni incontri nella clandestinità, Antonio Banfi, Elio Vittorini ed Eugenio Curiel cominciarono a ragionare di un’associazione che si proponesse dopo la guerra come punto di incontro dell’alta cultura progressista milanese ed italiana.

Gli inizi, nell’immediato dopoguerra, nel marzo del ’46, furono sfolgoranti: tutta la Milano colta accorreva ai dibattiti che si succedevano a ritmo incalzante nelle tre sale collocate subito dietro la Scala. Gli incontri si svolgevano in via dei Filodrammatici, in una sede prestigiosa, nell’ex club dei Nobili requisito dai partigiani durante i giorni della Resistenza. Quella stagione durò poco: cambiato il clima politico generale, quando al “vento del Nord” subentrò la grande gelata della guerra fredda, l’azienda proprietaria dello stabile, la Breda, rivendicò la sua proprietà e lo stesso ministro degli Interni, Mario Scelba, intervenne per sciogliere rapidamente la questione.

Anche il clima culturale era profondamente cambiato: passioni e entusiasmi in un breve volgere di tempo lasciarono il posto a una stagione di aspre contrapposizioni ideali e culturali. La Casa della Cultura visse una crisi che ne mise in dubbio la stessa esistenza. Riprese la sua attività nel 1951, in uno scantinato presso piazza San Babila. Ebbe anche la forza di ripensarsi e di reinventarsi, un po’ come laboratorio di idee e un po’ come fiore all’occhiello di una sinistra che, tramite di essa, voleva esibire apertura e spregiudicatezza culturale. Dalle ripide scale di via Borgogna cominciarono a scendere i più autorevoli intellettuali italiani ed europei, da Sartre a Brecht, da Moravia e Pasolini a tanti illustri filosofi, storici, psicanalisti, artisti: è in quella stagione che si forma e si fissa l’immagine della Casa della Cultura.

Il tutto, sempre, all’insegna della più rigorosa sobrietà. “Pochi soldi e grandi idee” scrisse Rossana Rossanda, la giovane e brillante segretaria che per tredici anni animò e diresse il centro di via Borgogna. La sede della ripartenza, in via Borgogna 3, era proprio uno scantinato: esso era stato donato dalla famiglia di Eugenio Curiel, in memoria del giovane intellettuale e leader politico assassinato poco prima della Liberazione. Rossanda, quando narra dei primi tempi in via Borgogna, ricorda i tubi degli scarichi che attraversavano la sala e i topi che non mancavano di affacciarsi durante le riunioni. Quella cantina, povera e spoglia, divenne ben presto lo “scantinato più famoso di Milano”: austero ed essenziale, anche se ingentilito dalla generosità con cui famosi architetti ne avevano progettato gli interni e gli arredamenti.

Quell’imprinting sobrio ed anche po’ austero restò anche nei decenni successivi. Con quello standard, fatto di grande qualità e di poche risorse, la Casa della Cultura riuscì a stabilizzarsi nei decenni successivi. Quella sua sobria esistenza era allora garantita dal fatto di avere alla spalle un grande partito di riferimento, il PCI, che era il garante ultimo del funzionamento del centro culturale di via Borgogna. I comunisti non interferivano con la programmazione culturale, ma garantivano di fatto la continuità del centro e la copertura dei suoi bisogni essenziali di funzionamento. Il responsabile della conduzione della sede – Rossana Rossanda, ma anche chi ne prese il posto nei vent’anni successivi – era un funzionario di partito. Ed era sempre il partito a garantire la rete politica essenziale per reperire i finanziamenti: pochi, ma certi.

3 – La crisi dei partiti cambiò e travolse questo equilibrio. Si è trattato, come è noto, di una crisi con un lungo svolgimento: maturata nei tardi anni Ottanta, esplosa nella primavera del ’92, ai tempi di “Mani pulite”, essa si è trascinata per molti anni fino ad arrivare alla attuale letterale evanescenza dei partiti. Ed è del tutto evidente che partiti leggeri, senza radicamento di massa, finalizzati praticamente solo al confronto elettorale nel quale concentrano tutte le risorse, non siano più in grado di esprimere una politica culturale e neppure di mantenere un rapporto dialettico, ma vivo con centri culturali.

In poco tempo, dopo la crisi del ’92, vi fu un’autentica moria di centri culturali che animavano e davano un tocco particolare alla vita pubblica milanese. L’implosione del PSI, ad esempio, portò in tempi brevissimi al crollo e alla liquidazione di un centro culturale come il Turati che negli anni Ottanta aveva raggiunto riconoscimento e prestigio in città. Altri sono scomparsi oppure si sono progressivamente spenti, trasformandosi in un pallido ricordo di quello che furono in passate stagioni.

La Casa della Cultura, unico fra i centri del dibattito pubblico esistenti nella Milano degli anni Ottanta, seppe resistere, ma per questo dovette, ancora una volta, trasformarsi e ripensarsi profondamente. L’innovazione ha riguardato le modalità organizzative e l’impianto stesso della programmazione culturale: di fatto vi è stato bisogno di rimettere a fuoco le motivazioni stesse, in gergo aziendale la mission, del centro culturale.

Come è ovvio, questo passaggio ha scosso e rimesso in discussione tutto il funzionamento della Casa della Cultura. L’ombrello protettivo del partito di riferimento si è dissolto: si sono dovute reinventare le condizioni per la sopravvivenza quotidiana dell’associazione. Pezzo dopo pezzo il vecchio impianto si è squagliato: la rete protettiva che garantiva le risorse progressivamente si è diradata e indebolita, il segretario/direttore non poteva più essere un funzionario di partito, il mantenimento stesso della sede non poggiava più sulla garanzia del partito. Tutto questo è precipitato nella primavera del 2013, quando un evento traumatico, il crollo del soffitto nella sala delle conferenze, rimise in discussione la possibilità stessa di continuare l’attività della Casa della Cultura. In quel frangente il partito – in quel momento il Partito Democratico, ultimo nella lunga catena delle trasformazioni successive del PCI – si defilò da ogni responsabilità: l’unica opzione che mise in campo, in perfetta coerenza con il disinteresse per la cultura politica che sembra ormai caratterizzare tutto il sistema dei partiti italiani, fu la monetizzazione del valore dello stabile, ovvero la sua vendita. Il che avrebbe voluto dire l’interruzione della storia della Casa della Cultura e la sua chiusura.

È in quel frangente decisivo che la Casa della Cultura è stata costretta a contare solo sulle proprie forze, ad imboccare la strada della sua completa autonomia. La sede è stata rimessa a nuovo con un appello diretto alla città, con un’operazione di crowdfunding. La domanda di sostegno è stata rivolta a tutti coloro che erano interessati a dare continuità all’attività della Casa della Cultura: la risposta è stata straordinaria. In quel frangente fu chiaro che la Casa della Cultura aveva in se stessa le energie e le risorse per continuare la sua storia. Esattamente da quel momento si può parlare del centro culturale di via Borgogna come di qualcosa che è assimilabile a un imprenditore culturale. Dissoltisi i vecchi legami, la Casa della Cultura si è ridefinita nei fatti come un soggetto di imprenditoria culturale collettiva: imprenditoria no profit, ma che pur sempre per svolgere la sua attività deve contare solo sulle proprie forze.

4 – La scelta dell’autonomia è stata preparata da un ripensamento profondo dell’attività e della programmazione della Casa della Cultura. Da un certo momento essa ha dovuto prendere atto di non essere più il “naturale” referente degli intellettuali e del pubblico colto di una ben precisa area politico – culturale. Per i primi tre decenni e più del dopoguerra era stato chiaro a tutti che in via Borgogna si confrontavano vivacemente e liberamente le varie anime della sinistra laica e progressista e che il nucleo portante di quella complessa interazione era rappresentato dal mondo culturale, a quel tempo assai esteso e vivace, gravitante attorno al Partito Comunista. Poi, dalla seconda metà degli anni Ottanta, quell’area politico – culturale era andata sfrangiandosi sempre di più, fino a dissolversi. Accadde così che tra gli anni Novanta e i primi anni del nuovo secolo si evidenziò per la Casa della Cultura il problema di conquistare – potremmo dire: di inventare – un pubblico nuovo. Esso sarebbe stato, da allora in avanti, inesorabilmente molto più disomogeneo: la curva gaussiana relativa alla distribuzione originaria del pubblico, seppure già dotata di una sua dinamica, veniva aprendosi e sparpagliandosi sempre di più.

Si trattava di incontrare il pubblico colto che gravita naturalmente in un’istituzione collocata al centro della città, ma anche i pubblici delle periferie. Vi era, poi, il pubblico dei giovani, dove si toccava con mano una soluzione di continuità con la domanda culturale delle generazioni precedenti. Vi erano i tanti che concentrano le proprie energie nella ricerca di senso, ma anche coloro che sono catturati nel vortice dell’innovazione tecnologica. Insomma, questa realtà complessa, articolata, che si configurava sempre più come società degli individui, senza baricentro sociale e culturale, costringeva ad ampliare la proposta e l’offerta culturale per raggiungere persone dagli interessi così diversi.

Per intercettare e fidelizzare questi nuovi pubblici serviva uno sforzo enorme per ridefinire la proposta culturale, per reinventare il ruolo e lo spazio del centro di via Borgogna nella vita pubblica, per riconfermarli giorno per giorno, per di più in un ambiente come quello milanese saturo di proposte culturali. I cittadini milanesi, come è noto, affollano le mille offerte di intrattenimento culturale proposte dalle più svariate agenzie. La Casa della Cultura, in questo panorama complesso e affollato, doveva riuscire a definire con chiarezza l’area cui rivolgersi, lo spazio da occupare.

Servivano le idee, ma anche il coraggio e la fantasia per costruire questo nuovo progetto culturale. Bisognava anche capire da dove partire e quali fossero le risorse da valorizzare maggiormente. Ben presto fu chiaro che quel nome, Casa della Cultura, che per i milanesi colti è dal dopoguerra sinonimo di serietà, di rigore, di ricerca aperta e coraggiosa, costituiva di fatto una sorta di brand – continuiamo ad usare i linguaggio aziendale – di particolare prestigio. Si trattava di estrarre da quel brand tutto il valore possibile, ma per questo bisognava afferrare con chiarezza, mettere a fuoco cosa avesse impresso nell’esperienza della Casa della Cultura un quid in più.

L’originalità della storia della Casa della Cultura non stava nell’affiancamento al Partito Comunista: tanti altri centri culturali hanno avuto in Italia questa caratteristica, ma erano naufragati senza lasciare alcuna traccia. La particolarità della Casa della Cultura, il fascino e il prestigio che hanno accompagnato la sua storia, stavano in qualcos’altro, ovvero nell’accento messo sistematicamente sul pensiero critico. Il suo più autorevole ispiratore, il filosofo Antonio Banfi, è stato in Italia l’interprete più rigoroso del razionalismo critico. Ad esso si sono ispirati i suoi grandi allievi (Paci, Preti, Cantoni, Anceschi, Formaggio ecc), i protagonisti di quella che è stata chiamata “la scuola di Milano” e che per anni ha fornito la linfa al centro culturale milanese. La Casa della Cultura assunse così un profilo diverso da quello di tanti altri centri culturali vicini al Partito Comunista. Vittorini, ad esempio, si scontrò frontalmente con Togliatti, ma continuò ad animare la vita della Casa della Cultura milanese. Oppure ancora, nel ’56, al momento delle drammatiche vicende di Budapest, via Borgogna divenne il riferimento della critica contro lo stalinismo e della protesta della cultura di sinistra. Lo stile della Casa della Cultura, la sua eterodossia, la sua ricerca sempre aperta, sempre un po’ borderline, affondano le radici in quella ispirazione e tensione critica. Da qui bisognava ripartire per ridefinire e rilanciare la proposta culturale della Casa della Cultura.

La soluzione si è così delineata rapidamente, in modo logico e naturale: il pubblico cui rivolgersi era rappresentato da coloro che cercano gli strumenti per orientarsi criticamente nel mondo, per potersi posizionare sulle grandi questioni politiche, etiche e sociali che scuotono la società. Al fondo, si trattava di reinventare l’antica suggestione di un rapporto vivo e fecondo tra la politica e la cultura cha tanta parte aveva avuto nella storia di via Borgogna. Ma, ovviamente, il tutto doveva ora verificarsi in una situazione completamente diversa dal passato. La politica ma anche le modalità stesse di organizzazione della cultura erano andate trasformandosi in profondità: restava, però, la necessità di ricostruire canali di scorrimento tra l’elaborazione culturale e la vita pubblica.

Si trattava di operare un consapevole “ritorno al futuro”, di fare vivere quell’ispirazione critica nel mondo nuovo segnato dalla globalizzazione liberista e dalla travolgente innovazione tecno – scientifica. In altre parole si trattava di pensare la Casa della Cultura come strumento per costruire un’enciclopedia critica della contemporaneità. Questo progetto, assai arduo e impegnativo, permette però di occupare uno spazio incredibilmente e drammaticamente vuoto: il pensiero critico è dolorosamente latitante in questi tempi che portano il segno opprimente del “pensiero unico”. Esso rende possibile, inoltre, dare un senso preciso all’attività del centro culturale milanese, in continuità con le motivazioni più profonde che ne hanno sorretto l’attività in più di settant’anni.

5 – Le risorse economiche per fare vivere questo progetto dovevano essere cercate lì, fra quanti interessati alla realizzazione e alla costruzione di questa enciclopedia critica della contemporaneità. A tutti loro viene chiesto un contributo per reperire le risorse necessarie. Ecco perché è lecito usare l’espressione: “imprenditore culturale collettivo”. L’accento si sposta inesorabilmente sul contributo dei soci. Il loro apporto è decisivo per consolidare l’attività del centro culturale: le loro quote di adesione e il loro contributo al crowdfundingsono i primi pilastri su cui poggia ora la Casa della Cultura. Tante e diverse sono le modalità con cui può esprimersi questo sostegno, come nel caso della generosa donazione di opere da parte di artisti, pittori e scultori, per affrontare il rifacimento della sede.

Nella programmazione crescono i corsi per cui si chiede un contributo ai frequentatori. La scelta non è fatta a cuor leggero: la Casa della Cultura si è sempre pensata come un servizio ai cittadini milanesi, come un luogo in cui tutti gli amanti della cultura e della riflessione potessero entrare liberamente. Ora comincia la ricerca di un nuovo equilibrio fra l’offerta di incontri gratuiti – ancora oggi di gran lunga maggioritari – e corsi a pagamento. La “Scuola di cultura politica”, la “Scuola di autobiografia”, il seminario annuale di filosofia, il seminario di filosofia del cinema prevedono un contributo per i frequentatori, la qual cosa, per altro, non ha danneggiato la frequentazione. Anzi, per alcuni aspetti la quota di iscrizione ai corsi rappresenta un vincolo positivo che incentiva alla partecipazione continuativa, soprattutto nel caso di cicli articolati in molti incontri.

I volontari, altra risorsa fondamentale nella Casa della Cultura, gestiscono settori interi di attività. Senza dimenticare, per altro, che tutti i relatori ai convegni potrebbero essere considerati a pieno titolo come “volontari”: partecipano tutti e sempre alle iniziative senza la richiesta di onorari, solo con il rimborso delle spese vive.

Anche finanziamenti da cittadini privati e da enti privati concorrono al funzionamento della Casa della Cultura, come supporto della sua attività generale oppure, talvolta, mirati anche al sostegno di uno specifico progetto congiunto. Ne è esempio il progetto triennale, finanziato dalla Fondazione Cariplo, di diffusione di incontri culturali nei quartieri periferici della città. Cariplo sollecita, giustamente, la diffusione dell’attività culturale di qualità nelle aree periferiche, ma per questo ha bisogno di soggetti con adeguate competenze. La Casa della Cultura ha tutte queste competenze, ma deve essere messa nelle condizioni di poterle usare anche al di fuori del suo ambiente consueto. Da qui un progetto triennale che si configura così come un vero e proprio patto siglato tra l’ente erogatore e il centro culturale.

Tutti questi tasselli, nel loro insieme, concorrono a garantire l’autosufficienza finanziaria della Casa della Cultura. Ad essa si è arrivati, come dovrebbe risultare con chiarezza da quanto scritto sopra, per necessità: l’autofinanziamento era la strada obbligata per continuare a svolgere la propria funzione in un mondo in cui il vecchio e tradizionale ombrello protettivo della politica si era ormai dissolto e aveva perso ogni significato.

A ben vedere, però, ognuno dei passaggi che hanno permesso di imboccare questa strada è stato sorretto anche da una libera e consapevole scelta, ovvero dalla convinzione che per dare solidità e respiro alla proposta culturale era gioco forza sganciarsi dall’orizzonte del giorno per giorno, dai personalismi esasperati e da quella modesta strumentalità cui sembra precipitata la dinamica politica. Un progetto culturale ha bisogno di respiro, di sguardo lungo, di obiettivi ambiziosi: i partiti oggi sembrano incapace di proporli e perfino di accettarli. Ecco perché l’autonomia e l’autofinanziamento sono oggi una scelta razionale e obbligata per garantire la ricerca e l’attività culturale, per generare e mettere in circolazione anche la stessa cultura politica.

6 – La sfida è complicata e difficile, non solo perché il reperimento delle risorse non è mai garantito a priori. Al fondo vi è qualcosa di ancora più impegnativo. Come abbiamo già accennato, si è dissolto e frantumato il pubblico tradizionale di riferimento di un centro come la Casa della Cultura: la Milano colta e progressiva, orientata tendenzialmente a sinistra, oggi si è scomposta e dispersa in mille rivoli, con gusti attenzioni e interessi anche profondamente diversi. Oggi, invece di un pubblico da conquistare, vi sono tanti diversi pubblici da raggiungere e da motivare.

Un progetto che oggi voglia animare un dibattito pubblico consapevole deve perciò spaziare dalle questioni inerenti il confronto – scontro delle culture fino a quelle dell’innovazione tecnologica e delle nuove frontiere della scienza. Insomma, deve aprirsi a tutto campo: ecco perché ci si è proposti l’obiettivo, assai impegnativo, di costruire un'”enciclopedia critica della contemporaneità”.

Eppure è opportuno, a conclusione di questo ragionamento, mettere l’accento anche su alcune straordinarie potenzialità che si stanno aprendo e che sarebbe imperdonabile non cercare di esplorare fino in fondo. Le nuove tecnologie dell’informazione e della comunicazione aprono scenari del tutto nuovi anche per chi ha come propria missione la promozione del dibattito pubblico. Vi sono mille fondati motivi per guardare con preoccupazione al dibattito che si sviluppa sui social, per sottolinearne la superficialità, l’irruenza, l’autoreferenzialità e la mancanza di riflessività. Eppure a queste considerazioni se ne possono sovrapporre anche altre: tante persone più di prima possono essere raggiunte e vi sono molte più possibilità di offrire materiali per la consultazione. Forse aveva proprio ragione Umberto Eco, nei suoi studi pionieristici sulla televisione: la tecnologia, argomentava in “Apocalittici e integrati”, può generare una cosa e il suo contrario, ciò che conta è come viene usata.

Di certo per la Casa della Cultura la tecnologia è una sfida in più, con cui sarebbe colpevole non misurarsi. Essa permette di spezzare barriere di spazio e di tempo che obiettivamente limitavano l’efficacia di un centro culturale. Le iniziative potevano, fino a poco fa, essere fruite solo dai frequentatori fisici dei dibattiti. Chi non poteva partecipare per problemi di orario o per lontananza fisica era irrimediabilmente condannato a perdere gli stimoli della discussione.

Oggi siamo nelle condizioni di fare vivere le discussioni che organizziamo in via Borgogna anche in altri tempi e in altri luoghi. Le dirette streaming e la consultazione delle registrazioni conservate nell’archivio video aprono scenari del tutto inediti: nel corso dell’ultimo anno vi sono stati oltre 100.000 contatti al canale Youtube della Casa della Cultura, in progressione accelerata rispetto ai 35.000 dell’anno precedente. I nostri messaggi promozionali scorrono anche su una piattaforma come Facebook dove i 25.000 likers ci segnalano occhi attenti, soprattutto di giovani donne! Il digitale permette anche di fare circolare testi scritti a costi infinitamente più ridotti che nel passato: il sito è ormai una vera e proprio rivista che, a sua volta, contiene un bimestrale, “viaBorgogna3”, nel quale vengono riordinate e proposte alcune delle operazioni culturali più impegnative.

Rossana Rossanda, nelle sue memorie, ha scritto: “Una volta andavamo in via Borgogna … “. Oggi dovremmo correggere e aggiungere: la sera si va in via Borgogna, oppure ci si collega in streaming, si consulta il sito, si legge la rivista bimestrale “viaBorgogna3” ecc. In via Borgogna potevano partecipare solo i cittadini di Milano e dintorni: all’offerta in rete possono accedere tutti i cittadini italofoni. Insomma, tutto è cambiato, ma forse sono ancora più di prima le ragioni per tenere saldo il nostro filo rosso: un pensiero critico capace di pensare il presente e progettare il futuro, mantenendo salde le radici nella propria storia.

Ferruccio Capelli
Direttore della Casa della Cultura

Paper consegnato per il Convegno ASSI (primo convegno italiano di storici di impresa): “Imprenditori e manager nella storia economica”, Milano, Università Bocconi, 6 – 7 ottobre 2017

IN RICORDO DI STEFANO RODOTÀ Un maestro, un interlocutore, un amico

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Stefano Rodotà ci ha lasciati, ma il suo ricordo e la sua lezione ci accompagneranno ancora per tanto tempo.

Rodotà era un giurista insigne e un uomo di grandi passioni civili. Ha scritto libri che hanno lasciato un segno profondo nel dibattito pubblico, ha animato grandi battaglie per l’espansione e per la difesa dei diritti, ha insegnato a riflettere e a reagire ai rischi involutivi che può sempre correre la democrazia.

Era un pensatore profondo e raffinato ma anche un uomo che non si sottraeva all’impegno pubblico per difendere le sue convinzioni più profonde. In tanti sicuramente ricordano il suo impegno per il No durante l’ultimo referendum costituzionale.

Rodotà era un amico della Casa della Cultura. È stato nostro ospite tante e tante volte. Ha partecipato a decine di incontri con interventi sempre lucidi e appassionati: la programmazione della nostra “Scuola di cultura politica” è stata segnata e scandita dalle sue lezioni. In ogni occasione ha dimostrato anche generosità e disponibilità nel rapporto con il pubblico.

La sue lezione culturale dovrà essere seriamente riflettuta e meditata. Gli spunti sono tantissimi: si pensi solo alla densità delle riflessioni contenute in uno dei suoi ultimi testi: “Il diritto di avere diritti”. Sicuramente, aggiungiamo, dovrà essere ripreso e sviluppato il suo sforzo sistematico per mettere alla prova il diritto con le immense trasformazioni tecno – scientifiche dei nostri tempi.

Di lui ci restano anche i ricordi di tante, intense conversazioni personali: anche così ci ha trasmesso la sua lezione di stile, di rigore e di impegno appassionato.

FARE CULTURA IN UN GARAGE

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Un garage, un gruppo di giovani appassionati di tecnologia e come sottofondo un rumore lieve ma continuo di stampanti 3D in piena attività. Non a Los Angeles o nella Silicon Valley, ma nella periferia di Milano, a due passi dalla fermata di Gorla della MM, in uno spazio di makers che hanno organizzato, nell’ambito del progetto “Rosetta”, un incontro culturale con Casa della Cultura e con cheFare.

Per la Casa della Cultura si tratta, senza ombra di dubbio, di una prima volta: in settant’anni non aveva mai partecipato a un’iniziativa culturale in un garage. Eppure questo appuntamento inedito, svoltosi ieri sera, 25 maggio, ha riservato molte interessanti sorprese e ha messo in circolazione tanti stimoli che meriteranno di essere riflettuti ed elaborati attentamente.

Innanzitutto questo incontro ci aiuta a scoprire una realtà poco conosciuta, il mondo dei “fablab” milanesi: luoghi dove è possibile costruire qualsiasi cosa con un mix di tecnologie digitali. Essi sono animati da giovani che amano la tecnologia e che partecipano a una rete internazionale di ricerca e di discussione.

Basta uno sguardo al laboratorio per afferrare il rapporto friendly che questi giovani artigiani alquanto atipici riescono a stabilire con le tecnologie digitali: esse, nelle loro mani, diventano un docile strumento per sviluppare la loro creatività.

La discussione che si svolge durante la serata apre anche una interessante finestra sulla cultura che sostiene questi gruppi: i giovani che li animano lavorano “assieme”, in uno spirito e in una dimensione comunitaria, rivendicando il diritto – dovere di “porte aperte” e di un continuo processo educativo.

In questo contesto sembra quasi naturale che la questione proposta alla discussione verta sulla disabilità e sulla città accessibile. Nella tavola rotonda organizzata nel mezzo del laboratorio, tra le stampanti che continuano a ronzare, si confrontano infatti Thomas Emmenegger, un primario psichiatra che ha fondato l’associazione Olinda, Maria Chiara Ciaccheri, impegnata nella progettazione del Museo per tutti, Carlo Riva, presidente di Làbilità e Matteo Schianchi, uno sportivo paraolimpico che ha scritto una Storia della disabilità. Lo spirito comunitario e il rapporto creativo con le tecnologie – viene argomentato – sono strumenti potenti per affrontare con spirito nuovo la difficile questione della disabilità: le storie di vita raccontate durante l’incontro hanno suffragato con qualche efficacia questa argomentazione.

Thomas Emmenegger ha chiuso brillantemente la discussione esplicitando la sua sensazione di essersi imbattuto durante la serata in un software che potrebbe essere di grande aiuto per rammendare le nostre periferie. A questa bella metafora, del tutto coerente con l’ambiente e con la discussione ospitata, potremmo aggiungere un’ulteriore considerazione: è buona cosa che la cultura raccolga gli stimoli che provengono da luoghi come questi, un mondo in cui pulsa vita e creatività giovanile.

IN RICORDO DI ALFREDO REICHLIN

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Dopo una lunga malattia, a 91 anni, Alfredo Reichlin, uno dei più autorevoli dirigenti comunisti, ci ha lasciato. Era studente liceale al Tasso di Roma quando diventa partigiano e partecipa alle azioni militari dei Gap romani. Dopo la guerra comincia l’attività giornalista all’Unità, giornale di cui diventerà direttore nel 1956: sono gli anni di un rapporto intenso con Togliatti e con Pietro Ingrao. Nel ’63 viene inviato a dirigere l’organizzazione di partito della sua regione, la Puglia. Rientra a Roma e diventa, dai primi anni Settanta, uno dei più stretti collaboratori di Berlinguer. Dopo la fine del Pci accompagna tutte le trasformazioni successive del partito, accompagnandole con interventi via via sempre più inquieti fino all’ultimo accorato articolo di pochi giorni fa in cui – come in un testamento – invita a “non lasciare la sinistra sotto le macerie”.

Con Reichlin la Casa della Cultura ha interagito molto in questi ultimi anni. Abbiamo interloquito con la rivista milanese che dirigeva, “Argomenti umani“, e abbiamo presentato i suoi due ultimi libri: “Il silenzio dei comunisti” – scritto con Miriam Mafai e con Vittorio Foa, e “Il midollo del leone“. In quest’ultima occasione all’ultimo momento aveva dovuto declinare la partecipazione per un ricovero in ospedale. Ci eravamo detti: ci vedremo alla prossima occasione. Quest’opportunità non ci sarà più.

Ricordiamo Reichlin come un politico colto: era parte di una generazione di dirigenti politici per cui era impossibile pensare alla politica senza lo studio, la ricerca, la riflessione approfondita. Era un brillante oratore: discorsi eleganti, non retorici e non urlati. Alfredo Reichlin aveva anche il dono di una scrittura scorrevole ed efficace, il che accresceva l’autorevolezza ai suoi scritti. Anche nei suoi saggi storici vi sono pagine di splendida finezza. Mentre scrivo queste note mi viene in mente come evoca una notte romana del giugno 1944, la prima notte di libertà della sua città. Quella pagina suonava all’incirca così: “In quel condominio popolare romano era l’ora della cena: ognuno mangiava a casa sua con i vetri aperti per il gran caldo. Improvvisamente da una finestra cominciano ad uscire le note di un vecchio inno sepolto per vent’anni: una voce aveva intonato l’Internazionale. Tutti gli inquilini, donne e uomini, si affacciano alla finestra e con gli occhi inumiditi dalla commozione accompagnano quel canto struggente”. La vita dell’Italia libera comincia così, con la memoria profonda che recupera e ripropone un vecchio glorioso inno interdetto per oltre vent’anni.

IL NUOVO UMANESIMO DI TZVETAN TORODOV

Todorov

Vorrei ragionare sul Todorov che ho personalmente conosciuto e sull’importanza della sua elaborazione per la nostra attività in Casa della Cultura: un autore che ha interagito e – mi sento in dovere di aggiungere – ha profondamente influenzato la nostra attività, forse più di ogni altro. Due volte nostro ospite (per discutere il film “Izkor, la memoria ostinata” di Eyal Sivan e per discutere di “Incontro delle culture”). Volevamo invitarlo anche per il nostro Settantesimo: non stava bene: avremmo dovuto risentirci. Notiamo bene, però: quando, in occasione del nostro Settantesimo, abbiamo cercato di sintetizzare la nostra proposta culturale abbiamo usato e messo in circolazione l’espressione: umanesimo illuminista, un’espressione che abbiamo ripreso di peso da uno scritto di Antonio Banfi, ma era assolutamente evidente che questa espressione poteva rimandare anche ai testi e al pensiero di Tzvetan Todorov.

Proviamo a mettere a fuoco la sua figura, innanzitutto: un bulgaro che sceglie da giovane di emigrare in Francia. Si tratta di un dato biografico che segnerà profondamente il suo percorso culturale. Dalla sua esperienza di vita sviluppa una critica serrata del “socialismo reale” che riconduce dentro la categoria del “totalitarismo” (le sue critiche radicali riguardano l’incertezza del diritto, l’insicurezza della vita dei cittadini, l’arbitrio del potere ). Fin qui nulla di originale: è il percorso di tanti. La sua particolarità sta nel fatto che non dimentica mai di sviluppare una critica altrettanto puntuale del fascismo (ecco il suo ragionamento a tutto campo sul totalitarismo come grande male del XX° secolo) e soprattutto che sa adottare uno sguardo critico anche sulle società europee e occidentali, quelle società uscite vincenti e trionfanti dallo scontro che ha segnato larga parte del secolo scorso.

Da qui un suo percorso particolare, assai originale, talmente originale da essere difficilmente definibile. Cos’è stato Todorov? Un filosofo? Non direi: nella sua produzione non vi nessuna sistematicità. Uno storico? Magari uno storico delle idee? Forse, ma neppure: non si confronta con altre teorie e neppure traccia nessuna storia delle idee. Forse avremmo potuto definirlo un “moralista”, come i “moralisti” del Seicento, ma anche questa definizione è impropria, in primis perché risulterebbe incomprensibile e soprattutto perché in Todorov non c’è nessuna traccia della patina di conservatorismo dei “moralisti”. Alla fine, per trovare un titolo per l’incontro promosso in Casa della Cultura, sono riuscito solo a definirlo: umanista. Definizione vaga, del tutto desueta, ma indiscutibile, perché al centro di tutta la sua attività sta proprio la ricerca attorno alla natura, all’attività, alla dignità degli esseri umani.

Vorrei provare a rimettere a fuoco anche quando e perché ho scoperto Todorov. Bisogna tornare indietro all’inizio di questo secolo, a un evento cruciale, l’11 settembre. Proviamo a ricordare cosa si mise in moto: esso innescò una sequenza di guerre che furono precedute e accompagnate da un autentico delirio identitario. Esso ebbe proprio qui, in Italia, a Milano, una delle sue espressioni più radicali, quando il Corriere – incredibilmente – iniziò a pubblicare le forsennate incitazioni all’odio antislamico di Oriana Fallaci. Bisognava reagire: lo facemmo immediatamente e da allora non mollammo più la presa. Ma cercammo anche qualche solido fondamento teorico con cui impostare il confronto e il dialogo con l’Altro. Fu in questo passaggio che divenne inesorabile l’incontro e l’interazione con Todorov. Nella sua opera vi era l’elaborazione contemporanea più sistematica e interessante di questa questione dirimente. E fra i suoi lavori ve ne era uno che spiccava in particolare e su cui merita che ci soffermiamo anche adesso: “La conquista dell’America“.

Forse è il suo capolavoro. Scritto in tempi non sospetti (1984) è un libro non definibile: il “suo” libro di storia, forse, ma nel contempo un libro che difficilmente è catalogabile come un saggio storico: le sue motivazioni sulle ragioni della vittoria di Cortes difficilmente reggerebbero una verifica storiografica (attribuisce la vittoria di Cortes alla superiorità nell’uso della comunicazione: gli storici hanno sempre usati altri argomenti e assai più convincenti, quali le divisioni dell’impero Atzeco, la schiacciante superiorità tecnologica degli spagnoli, l’incomprensibile titubanza di Montezuma). Eppure le argomentazioni di Todorov hanno un fascino straordinario perché danno a quel passaggio storico una profondità e una ricchezza di implicazioni che non si trovano in nessun’altro trattato storico.

Cosa fa Todorov? Egli fa della scoperta e della conquista dell’America il paradigma perfetto dell’incontro con l’altro. Quando gli europei scoprono l’America si imbattono – più che in ogni altra occasione precedente e come mai più sarebbe accaduto nei secoli successivi – nell‘altro per eccellenza. Gli europei avevano sempre avuto almeno un filo di contatto, per quanto vago ed esile, con le atre civiltà del continente euroasiatico: non parlo solo dell’Islam che – come non smette di ricordarci Massimo Campanini – alla fin fine non è altro che una variante delle civiltà mediterranee. Gli europei almeno un’idea degli indiani dell’India e dei cinesi l’hanno sempre avuta. Ma questa volta era diverso: gli indigeni americani erano davvero una realtà del tutto, totalmente, sconosciuta. L’incontro con loro fu il più sconvolgente impatto della civiltà europea con un’altra cultura. Curioso: avveniva a ridosso del fatidico 1492, quando i re cattolici cacciarono dai loro domini ebrei e moriscos. Riflettendo su quella eccezionale congiuntura storica, su quell’impatto si possono mettere a fuoco tutte le complesse problematiche dell’incontro – scontro, dell’interazione tra civiltà.

Facciamo parlare le cifre: quando Colombo tocca l’America vi erano all’incirca 80 milioni di amerindi, dopo cinquant’anni erano ridotti all’incirca a 10 milioni: il più forte ridisegna di fatto anche demograficamente il più debole.

Le dinamiche che portano gli europei alla vittoria sono altrettanto illuminanti e, osservato in questa chiave, il ragionamento di Todorov sulle ragioni della vittoria di Cortes è tutt’altro che stravagante e appare anche sorprendentemente penetrante. Dice Todorov: Cortes vince, a differenza di Colombo, perché capisce che bisogna comunicare con gli indigeni. E comunicare significa innanzitutto conoscere: Cortes cerca di conoscere. In questa ricostruzione un ruolo chiave verrebbe svolto dalla Malinche, l’indiana Maya schiava degli atzechi, che impara lo spagnolo e diventa l’interprete di Cortes con Montezuma e con gli Atzechi. La Malinche fino ad ora era stata il simbolo del tradimento: la traditrice del suo popolo, che per di più diventa l’amante di Cortes. Todorov ne ribalta l’interpretazione: essa è la chiave della superiorità comunicativa degli spagnoli. A suggellare questa superiorità accadde anche un fatto drammatico: gli dei degli Atzechi precipitarono nel silenzio: travolti dall’impatto sconvolgente con il mondo nuovo degli spagnoli essi persero la capacità di rispondere alle domande dei loro fedeli: il silenzio dei loro dei era il segno della fine dell’impero atzeco.

L’impatto con l’altro, come è noto suscitò nel mondo spagnolo e tra gli europei una enorme discussione. Todorov si sofferma in particolare sulla controversia di Valladolid: sono passati cinquant’anni dalla conquista, siamo nel 1550: si confrontano Gines De Sepulveda e Bartolomé De Las Casas. De Sepulveda sostiene l‘inferiorità degli indigeni: non gli è difficile costruire questa argomentazione. Alle spalle vi erano gli insegnamenti di Aristotele sulla “schiavitù naturale” e davanti i vantaggi per i conquistadores della riduzione in servitù – nelle encomendias – dei nativi. De Las Casas, invece, è l’amico degli indigeni: egli sostiene la loro eguaglianza. Il suo argomento ruota attorno al fatto che possono diventare ottimi cristiani e si tratta, a ben guardare, della prima moderna argomentazione per una politica assimilazionista.

La contesa, ecco il punto, ruota attorno a due possibili strategie: l’inferiorità dell’altro oppure l’esigenza della sua assimilazione. Nessuno riesce allora a concepire l’idea che l’altro è un diverso e in quanto diverso, non in quanto uguale, è altrettanto umano quanto il conquistatore e vincitore. Todorov scriveva queste cose nel 1984: una ventina di anni dopo, mentre imperversavano le teorie di Huntington sul conflitto di civiltà, esse divennero argomenti decisivi da spendere nel conflitto politico, ideale e culturale. Ed è superfluo sottolineare che esse mantengono la loro stringente attualità.

Altrettanto affascinante è in Todorov la costruzione narrativa del nuovo umanesimo, del “nuovo umanesimo europeo“, come lo definisce a un certo punto in uno dei suoi scritti più noti “La paura dei barbari”. Il tema passa attraverso tutta la sua ultima produzione, ma vorrei enuclearlo facendo ricorso a un suo testo che a me è sempre apparso particolarmente affascinante: “Memoria del male e tentazione del bene“. Il fascino sta nel titolo stesso che bisogna riuscire capire nel suo reale significato. Todorov dice che bisogna fronteggiare il male ma bisogna stare attenti anche alla “tentazione del bene” perché molto male è stato fatto proprio partendo dal presupposto di fare e imporre il bene (sono più le vittime in nome del bene – annota a un certo punto – che quelle dovute alla ferocia dei portatori di male!).

Il fascino del libro è dovuto alla risorsa narrativa cui ricorre Todorov: l’argomentazione è accompagnata da brevi biografie. In esse egli ricostruisce la figura di alcuni esemplari tesmoni del bene. Todorov ne sceglie sei: vorrei qui ricordarne almeno tre perché aiutano a capire la sua operazione di rottura degli schemi.

Cominciamo con Margarete Buber Neumann: comunista tedesca, moglie di Buber, il figlio del grande filosofo Buber, e poi di Neumann, dirigente del Partito Comunista tedesco. Dopo il 33 si deve rifugiare in Russia, me nel 38 lei e il marito vengono arrestati: il marito muore e lei, nel 40, dopo il patto Molotov – Ribbentrop, viene consegnata alle SS: passa quindi dal gulag ai lager. Dopo la guerra denuncerà, a prezzo di una rottura dolorosissima con pezzi del suo mondo, con parti della sinistra, la sua incredibile storia. Margarete troverà al forza di denunciare il gulag proprio perché passata anche dai lager!

Vassily Grossman era invece l’inviato speciale dell’Armata Rossa: il più famoso giornalista russo impegnato sul fronte. Nel dopoguerra viene sconvolto dalla campagna antiebraica scatenata da Stalin, matura una critica profonda dello stalinismo e scrive così un testo straordinario, “Vita e destino”, uno dei grandi capolavori della letteratura della seconda metà del Novecento. Questo romanzo è al tempo stesso l’epopea di Stalingrado e una critica serrata delle follie e della degenerazione dello stalinismo. Il suo capolavoro verrà pubblicato solo dopo la sua morte.

Infine, Germaine Tillon, etnologa francese che, dopo la disfatta del 1940, entra nella Resistenza: nel 1942 viene arrestata e internata nel lager di Ravensbruck. Nel 1954 va come etnologa in Algeria: da allora al sua battaglia pubblica si raddoppia, per ravvivare la memoria della Resistenza e della deportazione nel Lager e per denunciare i crimini e le aberrazioni del colonialismo francese in Algeria. Insomma, ella denuncia il male dovunque vi si imbatta.

La figura di Germaine Tillon apre a Todorov la strada per analizzare e pronunciarsi sulla guerra nel Kossovo: nel 2000, un solo anno dopo la guerra, Todorov scrive così la prima e più lucida disanima della narrazione con cui in Occidente è stata accompagnata l’avventura nel Kossovo. Chi vuole può trovare qui alcune della pagine più splendide, dense di ironia, sulla “guerra umanitaria”, sulle “bombe umanitarie” e può ricostruire come è stata costruita una potentissima copertura mediatica a un’azione priva di buon senso e di legittimità.

IL messaggio di Todorov, al fondo, è semplice: bisogna guardare la realtà “pulendosi le lenti“, un’espressione potente nella quale riassume la sua determinazione nell’andare oltre ogni pregiudizio, per esercitare sempre il pensiero critico, per andare sempre ostinatamente alla ricerca della verità.

Anche per questo i testi di Todorov sono pieni di considerazioni spiazzanti, che sfidano i luoghi comuni. Quando ad esempio parla dei palestinesi lascia cadere un’espressione straordinaria: “vittime delle vittime“, un’espressione rispettosa dell’immensa tragedia storica su cui si fonda la legittimità di Israele, ma che non si ritrae dinnanzi al trattamento insensato riservato ai palestinesi.

Oppure, ancora, nel parlare del sistema della giustizia internazionale Todorov usa un’espressione tanto semplice quanto eloquente: “essa, scrive, è l’equivalente della “giustizia del più forte“. Quanta retorica viene riposizionata e liquidata con questa espressione.

Così pure, in “La paura dei barbari”, sviluppa un ragionamento che diverrà di drammatica attualità in tragiche vicende degli ultimissimi anni. Scrive: “la libertà di espressione non è il più importante dei valori: prima di essa viene la tolleranza integrale”. Provate a rileggere la vicenda di Charlie Hebdo in questa chiave e cogliete subito l’inevitabile problematizzazione dell’impostazione dominante. (Per altro – mi permetto di ricordare – qui in Casa della Cultura abbiamo gestito quella discussione esattamente con lo spirito qui indicato da Todorov).

Concludo con un’ultima considerazione. Penso che Todorov stesso non avrebbe nulla da obiettare se il metodo di “ripulire le lenti” venisse usato anche nei confronti della sua opera. Mettiamola così: la lezione di Todorov è potente, ma vi è qualcosa che manca in essa. Nei suoi scritti non troverete una parola sulla globalizzazione liberista, sulla finanziarizzazione del mondo, sulla precarizzazione dei lavori e delle vite.

Me ne ero accorto anche nei colloqui personali. Mi capitò, l’ultima volta che cenammo assieme, di accennare con preoccupazione alla deriva autoliquidatoria della sinistra italiana: percepii subito che quel tipo di questione era molto lontana dai suoi interessi.

Potremmo dire che il suo pensiero critico, così potente e penetrante, si arrestava dinanzi ad alcune soglie. Probabilmente, questa è la mia impressione, nella vita e nel pensiero di Todorov non è mai stato rimosso il suo impatto giovanile con la realtà del socialismo reale, la lontananza abissale – sono sue parole – tra la retorica del regime e la realtà. Egli annota che questa lontananza, questo divario imperdonabile, era una fucina micidiale di nichilismo. Todorov voleva tenersi lontano da ogni rischio di questo genere.

Insomma, la sua passione civile e il suo pensiero critico si indirizzavano verso alcuni problemi e non verso altri: severo critico di ogni abuso del potere politico e statale non dedicava altrettanta attenzione agli abusi del potere economico e finanziario. Un limite, sicuramente, ma il fatto stesso che possiamo vedere questo limite ci fa risaltare ancora di più il debito che abbiamo nei suoi confronti.

Grazie a Todorov la ricerca di un nuovo, moderno umanesimo, l’impegno di fare rivivere l’antica lezione per trattare “ogni essere umano come un fine e non come mezzo“, per non permettere che i mezzi vengano anteposti ai fini, per tornare a ragionare sulle finalità di fondo attorno a cui costruire il nostro impegno pubblico, ha trovato voce e ascolto anche in questi anni. Non è tutto ciò di cui abbiamo bisogno, ma di certo è molto. Per questo penso valga la pena impegnarsi per dare continuità e fare vivere la straordinaria lezione di Tzvetan Todorov.

AXEL HONNETH, L’IDEA DI SOCIALISMO. Un breve saggio che merita di essere letto

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1 – Discutiamo seriamente il libro di Axel Honneth, “L’idea di socialismo“: la scelta stessa di uscire con un libro di questo genere, con questo titolo, con questo argomento, rappresenta un fatto culturale.

Erano anni che il socialismo era scomparso dalla pubblicistica, quasi come un “residuato bellico, un sopravvissuto“. Ora è il direttore del celebre Istituto per la ricerca sociale di Francoforte, l’allievo di Habermas, che ci invita a rimetterlo nell’agenda culturale e politica. Si tratta di un’occasione da non farsi scappare.

2 – “Socialismo”: questa parola ha una storia lunga alle spalle. Honneth ne rintraccia le prime apparizioni addirittura nel XVIII secolo: sembra venisse usata in modo spregiativo contro i sostenitori del diritto naturale che volevano fondare l’ordinamento giuridico sul naturale impulso umano alla socialità e non sulla rivelazione divina. In realtà nel significato che noi conosciamo, ovvero come parola che vuole indicare una nuova forma di organizzazione sociale, appare in Francia verso il 1830, probabilmente grazie alla penna di Pierre Leroux. Era la Francia che aveva appena dietro le spalle la cesura storica della Rivoluzione francese: Honneth giustamente stabilisce un legame strettissimo tra gli ideali della rivoluzione francese e la nascita dell’idea stessa di socialismo.

Generalmente si è soliti dire che l’idea di socialismo nasce in contrapposizione a quella di individualismo che inizia ad emergere negli anni immediatamente successivi alla rivoluzione francese. Honneth sposta leggermente l’accento: depura o lascia sullo sfondo questo elemento polemico e sottolinea un nesso inscindibile tra l’idea di socialismo e due valori portanti della rivoluzione francese: la libertà e la fraternità. Nella Francia postrivoluzionaria, argomenta il nostro autore, si comincia a pensare che la libertà non può essere un privilegio di qualcuno, che la libertà di ciascuno non deve essere vista come un limite, ma piuttosto come un ausilio per la libertà di tutti gli altri. Insomma, si comincia a ragionare su un’idea non individualistica di libertà, su una nuova libertà sociale: è il concetto di fraternità che permette di ripensare e tenere assieme libertà e comunità.

Questo angolo visuale permette a Honneth di recuperare e valorizzare le primissime esperienze e le primissime teorizzazioni socialiste (i sociali sti utopisti, avrebbe detto Engels): sono esperienze in cui i motivi ispiratori, le categorie più ricorrenti, sono soprattutto associazione, cooperazione, comunità. Sono queste probabilmente le pagine più belle del libro, anche perché Honneth vede proprio in questa tensione associativa, nella reinvenzione del concetto stesso di comunità, nella spinta a cooperare, l’operazione più affascinante del movimento socialista, quella che può tornare a parlare anche all’oggi, quella più densa di attualità.

3 – Vi sarebbero, però, – scrive Honneth – tre tare originarie del socialismo con cui fare i conti. I nodi che solleva sono grossi e meritano di essere discussi puntualmente.

Con la prima tara non si può che concordare: la sottovalutazione della libertà individuale. L’accento posto sulla libertà sociale fa scivolare in second’ordine la libertà della singola persona: qui stanno sicuramente le radici di tanti guai successivi. Oggi penso che siamo tutti d’accordo sull’impossibilità di pensare il socialismo senza le libertà individuali.

Più problematiche appaiono le altre due questioni: la visione della storia e il rapporto con il mondo del lavoro industriale. Oggi è un luogo comune prendersi gioco della teleologia, della visione finalistica della storia che fin dalle origini ha attraversato in varie forme il movimento socialista. Le ragioni sono evidenti: nelle nostre mani si è disfatto non solo il materialismo storico, ma anche – perfino – la fiducia illuministica nel progresso. Eppure, mi sembra che la questione meriti qualche ulteriore riflessione.

Proviamo a guardare all’indietro, a collocare storicamente il problema: davvero qualcuno pensa che i militanti socialisti avrebbero potuto affrontare gli immensi sacrifici della loro lotta senza la visione di una meta, senza la speranza di una nuova società? Penso a quegli uomini che dovevano affrontare prove tremende: licenziamenti, miseria per sé e per le proprie famiglie, arresti e deportazioni. Davvero avrebbero potuto farlo senza quella cosa, la “fede nel socialismo“, che oggi viene liquidata con tanto sufficienza?

Ma soffermiamoci sull’oggi. Abbiamo alle spalle trent’anni e più di postmoderno che ci hanno abituati a liquidare ogni visione di lungo periodo, a concentrare l’attenzione solo sul presente, a vivere il presente come unica dimensione della vita, a immergerci nel presente. Eppure la mia impressione è che il futuro, il problema del futuro, che era stato liquidato con tanta leggerezza, stia tornando prepotentemente tra noi. O meglio, la mia impressione è che il futuro in modo del tutto imprevisto abbia cominciato a rotolarci addosso.

Che cos’è l’inquietudine che ci circonda se non la sensazione nuova, inquietante che il mondo stia cambiando tumultuosamente, che il nostro ambiente di vita si stia radicalmente cambiando senza però – attenzione: qui sta il punto – senza che siamo noi a deciderlo? Siamo entrati dentro una “nuova grande trasformazione“, ma a ridisegnare il mondo sono due grandi forze impersonali: la globalizzazione e l’innovazione tecnologica e scientifica. La globalizzazione ridisegna i rapporti tra le varie parti del globo e accelera la circolazione dei cambiamenti mentre l’innovazione tecnologica e scientifica ridefinisce il nostro rapporto con la natura, i lavori, le nostre modalità di relazione, la durata stessa della nostra vita. Ogni giorno si accumulano nuove conoscenze nelle tecnologie digitali, nelle biotecnologie, nelle nanotecnologie, nella robotica, nelle neuroscienze: e ora incominciano a intuire che la loro ibridazione determinerà un vero e proprio salto di paradigma tecnologico e noi stiamo arrivando propri lì.

Ma non appena ci rendiamo di cosa sta davvero accadendo incominciamo a domandarci: dove ci stanno portando questi tumultuosi cambiamenti? C’è qualcuno che guida e orienta le scelte o dobbiamo accettare semplicemente che esse accadano automaticamente (oggi si direbbe: di default?). Dobbiamo solo prendere atto dell’inesorabilità o possiamo ragionare di fini e di valori con cui orientare questa immensa trasformazione? Sono domande cruciali dei nostri tempi ed esse ci costringono nuovamente a fare qualcosa cui ci eravamo disabituati, a non crogiolarci nel presente. Il problema dei soggetti della storia umana, dei fini e dei valori verso cui orientare il futuro sta ritornando tra di noi: sarà bene che ricominciamo ad attrezzarci teoricamente per affrontarlo. In poche parole: dobbiamo pensare al futuro anche se non siamo in grado di prevederlo. A me sembra che così si dovrebbe interpretare la proposta di “sperimentalismo storico” con cui Honneth chiude le sue considerazioni al riguardo.

Qualche riflessione merita anche la terza presunta “tara”: l’ancoraggio del socialismo al mondo del lavoro industriale. Qui temo di non concordore con Honneth: sento riecheggiare tesi antiche, il clima che fa da sottofondo alla Scuola di Francoforte, la ben nota sfiducia di Adorno e Horkheimer verso la classe operaia. A me sembra, invece, storicamente indiscutibile che l’idea di socialismo si è diffusa nel mondo ed ha avuto la forza che ha avuto proprio perché si è intrecciata profondamente con la vicenda della classe operaia. Per tante ragioni, fra queste anche per la lucidità con cui alcuni pensatori – e qui il più importante è stata sicuramente Marx – hanno intravisto il possibile ruolo sociale e politico del proletariato industriale. Per altro nel loro pensiero non c’era alcuna banalità meccanicistica: a tutti noi è ultranota la distinzione tra classe in sé e classe per sé, insomma il ruolo della battaglia delle idee, della paziente costruzione politica e ideale del movimento operaio.

Ancora una volta: lo sguardo attuale applicato troppo semplicemente al passato può trarre in inganno. Noi oggi stiamo vivendo un fenomeno doloroso, di immensa portata politica: la dissoluzione del movimento operaio, di quel soggetto potente della storia che era fatto dall’intreccio di sindacato, soggetto politico e visione ideale. Il movimento operaio si è dissolta negli ultimi trent’anni. Non per questo possiamo svalutare il ruolo che ha avuto per centocinquant’anni: esso è stato una forza sociale e politica fondamentale per oltre un secolo. Aggiungo: la crisi verticale del movimento operaio non ci autorizza a svalutare il ruolo che il lavoro può e deve svolgere anche oggi: ma su questo punto cercherò di fare almeno alla fine del ragionamento.

4 – Permettetemi però di andare oltre, di sollevare una questione più di fondo: secondo me per tornare a discutere seriamente dell’idea di socialismo bisogna fare un passo ulteriore rispetto allo stesso Honneth, bisogna che ci liberiamo di un certo irenismo che attraversa tutto il libro, bisogna guardare più in faccia la realtà. Mi spiego meglio: tutto il ragionamento di Honneth si dispiega nel cielo delle idee, in un confronto tra teorie politiche. Le sue riflessioni, secondo me, avrebbero assunto ben altra forza se fossero state inserite nella dura, cruda cronaca politica di questi tempi. Forse Honneth è stato danneggiato proprio dal fatto che ha saputo anticipare i tempi, che ha fiutato l’aria prima di eventi confermativi del suo ragionamento. Il suo libro è uscito in Germania nel 2015, probabilmente pensato e scritto nei due – tre anni precedenti. E in questi ultimissimi anni sono accadute tante cose.

Da quando Honneth ha scritto il libro è accaduto un fatto letteralmente impensabile: che si è cominciato a parlare di socialismo là dove sembrava impossibile che potesse accadere, negli Stati Uniti, durante la campagna elettorale: il candidato Bernie Sanders si è dichiarato socialista, si è presentato con una piattaforma socialista e ha conteso fino alla fine la nomination ad Hillary Clinton. La cosa ancora più incredibile era che i sondaggi continuavano a dire che, tra i due sfidanti, era Sanders quello che aveva più possibilità di battere Trump. Notate bene: stiamo parlando di qualcosa che era completamente fuori dalla logica politica fino a pochi mesi prima. E lo sorprese non sono finite: i supporters di Sanders, come sapete, erano i più giovani e chi si occupava di cose americane non poteva esserne meravigliato: personalmente avevo capito che stava accadendo qualcosa di molto importante e sorprendente quando mi sono imbattuto nella rivista “Jacobin“, una rivista di giovani americani che è senza dubbio la più interessante rivista socialista di questi tempi.

 Ma Bernie Sanders purtroppo non è la sola novità di questi tempi. Tante altre cose sono accadute in pochissimo tempo: Trump, la Brexit ispirata da Farage, i populismi che dilagano (Le Pen, in tanti altri paesi dell’Europa Occidentale, per non parlare di quello che sta accadendo in Ungheria – dove il nazionalista di destra Orban subisce la concorrenza dello Jobbit, una formazione che non nasconde nostalgie neonaziste e in Polonia dove imperversa una formazione politica che si è affermata al grido di: Dio, patria e famiglia), l’UE sottoposta a tensioni inquietanti.

C’è qualcosa che accomuna questi populismi: chiusure nazionaliste, pulsioni xenofobe, aggressività verso nemici ricercati o inventati, leadership tendenzialmente autoritarie. Ancora: a ogni piè sospinto vengono agitati la paura e il rancore. Di fatto si tratta di un’onda populista di destra che sembra attraversare tante parti del mondo (non solo occidentale: si pensi all’India, alle Filippine, al Messico di Nieto o agli ultimi sviluppi in Argentina e Brasile ). E dinanzi a tutto questo il mondo progressista è in difficoltà, come mai dal dopoguerra ad oggi. Questa afasia della sinistra è il punto più allarmante ed è proprio su questo che dobbiamo soffermarci.

Cosa sta accadendo? A me sembra che il discorso brutale, semplificato, aggressivo dei populismi accarezza paure e insicurezze diffuse, la paure e le insicurezze provocate proprio dalla globalizzazione liberista e dall’ondata di innovazioni tecnologiche. Dinanzi ai cambiamenti la destra populista dice: costruiamo barriere difensive, chiudiamoci a riccio, voltiamo lo sguardo ad un passato rassicurante. Ecco la riscoperta della nazione comunità: da sempre la nazione è la comunità più rassicurante attorno alla quale costruire barriere e fili spinati. Questo messaggio scende in profondità, tocca e coinvolge proprio gli strati più popolari: non a caso le sirene populiste sono ben attente proprio ai bisogni della parte più debole del popolo. Pensiamo a Trump: protezionismo per creare posti di lavoro operaio. Oppure pensiamo all’Ungheria e alla Polonia: le destre urlano ai quattro venti che difenderanno a ogni costo lo stato sociale e bloccheranno le privatizzazioni.

E la sinistra, quella che abbiamo conosciuto in questi ultimi anni, appare in singolare difficoltà: in Ungheria e Polonia addirittura buttata fuori dal Parlamento. Dove sta la sua difficoltà? A me sembra che il suo vero grande problema sta nel non riuscire a tenere assieme i due grandi perni della narrazione progressista, da un lato la crescita della soggettività, la libertà e il rispetto dei diritti umani e dall’altro lato la solidarietà, la giustizia e l’uguaglianza sociale. I due perni della narrazione progressista si sono allontanati, si sono separati e dentro questa smagliatura, dentro questa frattura si stanno inserendo minacciosamente i nuovi populismi di destra.

Il fenomeno può essere guardato da più punti di vista: c’è chi, nei suoi gruppi dirigenti, si è lasciato attrarre dalla sirena neoliberale fino al punto – clamoroso qui il caso di Tony Blair – da identificarsi con le élites globali liberali. C’è chi più nobilmente ha vissuto con generosità il fascino della narrazione dei diritti e soprattutto dei diritti umani e ha spostato tutto l’accento sulla questione della libertà. In ogni caso, qualunque sia stata la motivazione, i gruppi dirigenti della sinistra hanno dato l’impressione di avere dimenticato la grande lezione di quello che era il nascente movimento socialista: l’uguaglianza dei diritti non basta e può perfino essere ingannevole se ad essa non si accompagna l’uguaglianza sostanziale. I discorsi sui diritti, la stessa democrazia, possono diventare un velo che nasconde la crescita delle disuguaglianze. Detto diversamente: il liberalismo delle élites, quella che è prevalso in questi tre ultimi decenni, è cosa molta diversa da un liberalismo incorporato in un sistema democratico e socialista. Detto in altro modo ancora: libertà e sicurezza si sono dislocati su due piani diversi e a nessuno sfugge quanto può diventare pericolosa la lacerazione e la contrapposizione fra questi due valori essenziali per la vita umana: può prendere corpo l’idea che la sicurezza – nel senso più ampio possibile – deve venire garantita ad ogni costo, anche a prezzo dei diritti di libertà.

5 – A nessuno può sfuggire, o per lo meno questo è il cuore del mio ragionamento, che siamo dentro una svolta, un passaggio storico, di grande portata: a me sembra di poter dire che siamo nel pieno di un sommovimento periodizzante, di una frattura che segna un passaggio della storia. Tante cose stanno cambiando con una rapidità sorprendente: tutti stanno aggiornando e rivedendo l’agenda politica e culturale.

E’ dentro questo sommovimento che sta ritornando l’idea di socialismo. La storia è affascinante per la sua imprevedibilità: ha degli scarti del tutto imprevedibili. Il socialismo è riapparso nel mondo anglosassone, in quell’America dove non aveva mai attecchito. Ma pensiamo anche agli scossoni che si stanno succedendo in tutti i partiti socialisti: Gran Bretagna, ora Francia, qualcosa del genere in Germania: le leadership si spostano – bene, male? – a sinistra, recuperano linguaggi, valori, proposte della tradizione e della cultura socialista. Honneth aveva fiutato bene: l’idea di socialismo da residuato bellico, da sopravvissuto ritorna nell’agenda del confronto politico e culturale.

Per concludere il ragionamento vorrei provare, però, a scavare un attimo più a fondo. Proviamo a riflettere ulteriormente sulla genesi e sui momenti in cui è stata più forte la presa dell’idea di socialismo: la sua forza e il suo fascino stavano in qualcosa che andava oltre la spinta alla cooperazione e all’associazione. Per dirla con il linguaggio del tempo passato, un linguaggio però che rifletteva rigorosamente processi reali, il motivo ispiratore del socialismo, quello davvero unificante, stava nell’idea di emancipazione delle classi subalterne. Emancipazione: un’idea letteralmente sradicata. Cosa vuol dire? Viene da ex mancipium. Mancipium: facoltà di godere e disporre di cose e di schiavi. Ex mancipium: estrarre da questa condizione, rompere l’assoggettamento, spingere verso l’alto le classi subalterne: questa – l’emancipazione – è stata la vera, straordinaria funzione storica del movimento socialista.

Ma non stiamo parlando di qualcosa, di un nodo, che sta ritornando di straordinaria attualità? Tutti i dati ci dicono che la mobilità sociale si è bloccata, che le disuguaglianze sociali stanno crescendo vertiginosamente, che si sta formando una nuova élite globale che concentra nelle sue mani ricchezza e potere.

Notiamo bene: i populismi traggono alimento proprio da questa denuncia. Essi propongono una soluzione barbarica a questo problema: l’identificazione della gente semplice con un capo che li guida e protegge e la mobilitazione contro qualche capro espiatorio.

Ma non è compito delle forze progressiste pensare e organizzare una propria risposta, riprendere in mano e rielaborare la questione dell’emancipazione ovvero della riapertura della mobilità sociale, di un nuovo orizzonte di giustizia? Certo, ritornare su questa strada non sarà – non sarebbe una passeggiata. Tornare a ragionare sul socialismo non è un problema di vintage lessicale: questo semplice fatto rimetterebbe in discussione la scala delle priorità, rimescolerebbe l’agenda politica e sociale delle forze progressiste.

Provo ad esemplificare alcune delle conseguenze. Oggi sembra un luogo comune, una verità non discutibile, che bisogna abbassare le tasse. Talmente scontato che un ex presidente del Consiglio pochi giorni fa ha potuto parlare dei governi Prodi come di “governi Dracula”, con un “fisco vampiro” mentre lui al contrario avrebbe puntato tutto sull’abbattimento delle tasse. Meno tasse sembra l’orizzonte scontato, ma meno tasse equivale a meno stato sociale e meno stato sociale vuol dire allargare l’insicurezza sociale, il che – ci dice la cronaca di questi mesi – spinge i cittadini più poveri nelle braccia del populismo. E’ un giro vizioso, senza vie d’uscita. A meno che si cerchi di ragionare diversamente, in base ad altri presupposti e ci si interroghi se in questi anni si è andati nella direzione giusta. Prendiamo un dato semplicissimo: nel 1945 l’aliquota marginale negli States era del 94 % (!!!), scesa via via progressivamente: ora un gruppo come Apple paga l’1,5 % (!!!) di tasse sui profitti. Per questo saltano le misure di sicurezza sociale e allora mi chiedo: non sta lì la ragione dell’ascesa di Trump? Possiamo bloccare la deriva populista, antidemocratica, senza pensare diversamente, senza recuperare altri presupposti di pensiero?

Un altro esempio. Sembra scontato oggi pensare all’azienda come una realtà che ha un’unica funzione: produrre valore per gli azionisti. Al punto che gli azionisti, si dice e si legifera di conseguenza, possono sbarazzarsi della forza lavoro come e quando vogliono. Ma siamo certi che questa sia la concezione migliore di un’azienda, che non si possa pensarla diversamente, come una societas che trae la sua forza dalla convergenza di interessi e dalla sostanziale solidarietà tra tutti coloro che interagiscono con essa? E per quale ragione un’azienda pensata in quest’altro modo dovrebbe essere meno efficiente di una in cui gli azionisti fanno ciò che vogliono? Vi sono argomenti seri, e tante verifiche storiche, per sostenere che un’azienda che valorizza il lavoro riesce a competere meglio di altre. La valorizzazione del lavoro, idea centrale del progetto emancipatore socialista, riacquista nuova pregnanza e forza.

Come si vede rimettere in campo l’idea di socialismo, l’idea limite di una società giusta, potrebbe avere profonde conseguenze: si tratterebbe di un’operazione che rimetterebbe in sinergia elaborazione culturale, teorica, e la vita pubblica.

Un’ultima considerazione, per concludere. Permettetemi di affrontare la questione da un punto di vista leggermente diverso. Proviamo per un attimo a guardarci attorno. Il campo progressista non è povero di risorse: esse lavorano però isolate le une dalle altre. Vi è chi mette in primo piano la difesa dei diritti delle persone, chi si impegna per la cura delle persone più disagiate, chi dedica le proprie energie a ripensare il rapporto con la natura. Mondi diversi che camminano fianco a fianco, ma non interagiscono tra di loro, quasi fossero autistici, incapaci di dialogare e di costruire una prospettiva comune. Ciò che si è dissolto è una prospettiva comune, una narrazione che potesse tenere assieme tante diversità. E allora mi chiedo – ma qui davvero pongo la questione sotto forma di una domanda non retorica – se la riscoperta dell’idea di socialismo, ovvero di una società democratica e giusta, non possa permettere di rimettere in moto una narrazione unitaria, un punto di convergenza nel quale possano interagire virtuosamente e tenersi assieme le mille e mille diversità in cui in questi anni si è frantumato il campo progressista.

Concludo, come vedete, con un interrogativo, ma forse questa è la dimostrazione migliore di quanto il breve saggio di Axel Honneth meriti di essere letto.

ROSETTA, UN PROGETTO CULTURALE NOMADE

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martedì 24 gennaio

Oggi presentiamo un progetto culturale del tutto nuovo per la Casa della Cultura, “Rosetta”, un progetto “nomade” che vivrà nei prossimi 24 mesi fuori dalla Casa della Cultura, nelle nove zone della città di Milano.

Nasce in collaborazione con “cheFare”, una piattaforma per l’innovazione culturale animata e diretta da giovani studiosi e operatori culturali.

Molti di voi probabilmente avevano già notato la collaborazione con “cheFare”: quattro incontri organizzati assieme, all’incirca un anno fa, sulla “cultura in rete” mentre sul nostro sito da tempo appaiono articoli sull’innovazione culturale proposti proprio da “cheFare”.

Questa volta, assieme, ci si lancia in un’operazione molto più impegnativa che assorbirà molte energie nei prossimi due anni.

La novità per la Casa della Cultura è davvero rilevante. Si aggiunge alle tante innovazioni introdotte in questi ultimi anni.

Innanzitutto abbiamo dilatato il ventaglio delle nostre iniziative: cerchiamo di proporre un ragionamento che riguarda tutti i campi della conoscenza ( nella nostra programmazione, oltre ai nostri temi tradizionali – la filosofia, la storia, la letteratura, la cultura politica – sono entrate di prepotenza tutte le arti – il cinema, la musica, il teatro, le arti figurative – e le nuove frontiere della scienza, dalle neuroscienze alla genetica ), per delineare una vera e propria enciclopedia critica della contemporaneità.

Abbiamo poi cercato di usare tutte le opportunità del digitale: trasformato il sito in una rivista, avviato un bimestrale on line – “viaborgogna3” -, costruito una presenza sistematica dentro i social – Facebook e Twitter – e avviato il servizio streaming e un canale youTube: l’intento è utilizzare le immense potenzialità del digitale per spezzare le barriere temporali e spaziali che limitavano la fruizione delle nostre attività: a questo punto possiamo dire che si può usufruire della proposta della Casa della Cultura in ogni momento e da ogni luogo: basta avere tra le mani un dispositivo elettronico collegato in Rete.

Il tutto – voglio sottolinearlo – senza mai cedere alle lusinghe del nuovismo: per costruire qualcosa di solido non basta voltare le spalle al passato, ma serve un’operazione culturale a un tempo più complessa e rigorosa che abbiamo cercato di condensare nell’espressione “ritorno al futuro“.

Con Rosetta facciamo un passo ulteriore: ci proponiamo di uscire anche fisicamente da via Borgogna, di interagire con direttamente con i luoghi della partecipazione e dell’innovazione culturale, con le realtà della creatività culturale giovanile.

Bertram Niessen e Valeria Verdolini illustreranno, poi, puntualmente il modo come si articolerà il progetto “Rosetta”: da parte mia ancora poche parole per esplicitare il senso di questa operazione per la Casa della Cultura.

***

Noi partiamo dal fatto che tante cose stanno cambiando, tumultuosamente: si tratta di conoscere, afferrare bene, a fondo, cosa sta accadendo. La vita culturale cambia: e quanto cambia!

Tutti sanno quanto la rivoluzione digitale ha stravolto la produzione e la distribuzione musicale: cambiamenti non meno radicali si stanno delineando ormai anche nell’editoria, nel giornalismo, nella trasmissione di ogni forma di conoscenza, nell’educazione stessa. Sullo fondo di questi cambiamenti vi è un sistema dei media in continua, intensa evoluzione. Pensiamo al fatto che per anni il centro dello scontro politico in Italia è stato il duopolio televisivo: ormai è superato per qualcosa che è avvenuto a prescindere dalla lotta politica. È arrivata Sky, la Sette è stata rilanciata, soprattutto si è potenziato e dilatato l’uso della Rete, da cui l’irruzione di Netflix e di tanto altro. Ma la crescita e il rimescolamento dei media trascina con sé una trasformazione delle modalità narrative e creative: si pensi alla straordinaria effervescenza, al riposizionamento, della “serie” televisive.

Insomma, le forme della creatività, la cultura stessa stanno cambiando in profondità: abbiamo un bisogno vitale di capire, conoscere, interagire con i mondi che sono toccati o immersi dentro questi processi.

Permettetemi per un attimo di ampliare ulteriormente il ragionamento: questi cambiamenti della vita culturale sono un tassello di una più generale, profonda trasformazione nella quale siamo immersi: “capire la grande trasformazione“, questo il titolo che abbiamo dato quest’anno alla nostra scuola di cultura politica.

Sappiamo che al fondo di questi imponenti cambiamenti stanno la globalizzazione e l’innovazione tecnologica e scientifica. Mentre la globalizzazione ridisegna i rapporti tra le varie parti del globo e accelera la circolazione dei cambiamenti, l’innovazione tecno – scientifica ridefinisce il nostro rapporto con la natura, i lavori, le nostre modalità di relazione, la nostra stessa vita. Ogni giorno si accumulano nuove conoscenze nelle tecnologie digitali, nelle nanotecnologie, nelle biotecnologie, nella robotica e nelle neuroscienze: e ora incominciamo a intuire che la loro ibridazione determinerà un vero e proprio salto di paradigma tecnologico e che ormai stiamo arrivando proprio lì.

Ma dove ci stanno portando tutti questi tumultuosi cambiamenti? C’è qualcuno che guida e orienta le scelte o dobbiamo accettare semplicemente che esse accadano come di default? Dobbiamo solo prendere atto dell’inesorabilità o possiamo ragionare di fini e di valori con cui orientare quest’immensa trasformazione? Questa è la domanda cruciale deinostri tempi. Ed è attorno a questa questione che si intrecciano le speranze e le paure, che si muovono i moti più profondi dell’opinione pubblica dei nostri tempi.

Ecco allora il fenomeno strano, inquietante, la grande questione che stiamo toccando con mano proprio in questi giorni. Trump in America, la Brexit voluta da Farage, i populismi che scuotono l’Europa fino a casi limite, all’Ungheria nella quale lo scontro è tra la destra di Orban e un’altra destra con nostalgie filonaziste e alla Polonia nella quale si vincono le elezioni al grido di “Dio, patria e famiglia”.

Guardiamo bene in faccia quello che sta accadendo: si sta delineando una risposta di destra a questi cambiamenti, alle inquietudine e paure che portano con sé. Il mondo progressista in tutto l’Occidente ( e non solo ) è in difficoltà, come mai dal dopoguerra ad oggi. A ben vedere è come se non si riuscisse più a tenere assieme i due grandi perni della narrazione progressista, da un lato la crescita della soggettività, la libertà e il rispetto dei diritti umani e dall’altro lato la solidarietà, la giustizia e l’uguaglianza sociale. I due perni della proposta progressista si sono allontanati, si sono separati e dentro questa smagliatura, dentro questa frattura di stanno inserendo minacciosamente i nuovi populismi.

Vi è l’urgenza di ricomporre i mille rivoli del discorso progressista, di ricostruire una narrazione che sappia fare interagire virtuosamente e tenere assieme le mille e mille diversità in cui sembra essersi frantumato il campo progressista.

Ho allargato per un attimo l’arco del ragionamento perché volevo mettere bene in chiaro il senso profondo del nostro richiamo assillante al pensiero critico, all’urgenza di ritornare a guardare e studiare le cose a tutto campo, con mente aperta, sgombra di pregiudizi ma anche pronta a problematizzare, a mettere in discussione la vulgata corrente, il pensiero unico, a moltiplicare gli interrogativi, a porre le domande più difficili e più scomode. In questi anni tanti anche fra di noi si sono abituati alla semplificazione, alla banalizzazione, alla ricerca di facili scorciatoie, alla leggerezza delle emozioni: tutto ciò rischia di essere travolto dall’onda della paura e del rancore cavalcato dai populisti. Serve il ritorno all’esercizio severo del pensiero critico e alla ricostruzione di pensieri lunghi.

Ma tutto questo, ecco il punto dove volevo arrivare, non può nascere solo dall’elaborazione di qualche studioso. Il pensiero critico deve confrontarsi e interagire con le sorgenti vere, reali, della partecipazione e della creatività, come ad esempio con le realtà – così importanti a Milano – di coworking, con i centri innovativi di produzione e distribuzione culturale, con i luoghi dove già vive il meticciato culturale. Senza questo contatto, senza questa interazione e discussione serrata, la riflessione critica rischia di insterilirsi, di non afferrare i processi reali, forse perfino di non decollare, di perdere la sua funzione di linfa vitale di nuovi processi culturali e sociali.

Ecco perché stiamo cercando ostinatamente il rapporto con il mondo della ricerca, dell’innovazione, della creatività culturale, in primis quella giovanile. Sappiamo quanto è difficile oggi fare incontrare e dialogare anche mondi contigui. Sappiamo che il nostro campo di riferimento, il mondo progressista, appare spesso come una galassia di progetti e di linguaggi che non riescono a convergere. Proprio per questo abbiamo chiamato “Rosetta” questo progetto: come la stele di Rosetta, che ha aperto nuove strade di traduzione e di comprensione o come la sonda Rosetta che è andata ad esplorare Habitat sconosciuti.

“Rosetta”, questo progetto, è un tassello importante di questa nostra scelta di andare a discutere e confrontarci anche con pubblici non abituati al nostro linguaggio e alla nostra problematica, per innovarci, metterci in discussione, cercare nuove strade per fare vivere e pulsare nel concreto il nostro progetto culturale.

TRENT’ANNI DOPO. IL PCI DEGLI ANNI ’80

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Appunti per la presentazione del libro

Trent’anni dopo. Il PCI degli anni ’80

di Michelangela Di Giacomo e Novella Di Nunzio

(Oltre Edizioni 2016).
21 gennaio 2017

Libreria Popolare, Via Tadino 18, Milano

Due trentenni che si misurano su un avvenimento cruciale di trent’anni fa: la scomparsa del PCI.

Lavoro ben fatto (bibliografia amplia, anzi: completa – ricostruzione dei fatti accuratissima).
Intento riuscito: comprendere le ragioni del lutto. Sostengono di avere qualche difficoltà ad afferrare appieno il trauma: più una prudenza retorica che una difficoltà reale: afferrano assai bene, secondo me, la portata storica e le implicazioni emotive di quello che accadde in quei cinque anni.

1 – Anni Ottanta: periodizzanti. Concordo appieno: più chiaro oggi, a posteriori, di quanto lo fu allora. Non mancarono segni forti: sconfitta alla Fiat, il riflusso, l’edonismo reaganiano ecc. Eppure per molti la sensazione di una partita aperta ecc. In realtà: Reagan, Thatcher: fine dei “trent’anni d’oro”; iniziano i “trent’anni ingloriosi”, la stagione della globalizzazione liberista

2 – Il libro non affronta gli ultimi anni di Berlinguer. Ma un punto va sottolineato: sforzo straordinario – intimamente commovente – di reagire a quanto stava accadendo. Avvertiva il profondo cambiamento in corso: tentativo di reagire … Torino, movimenti, questione morale … senza farsi schiacciare con sguardo all’indietro. Piccolo: sbaglia profondamente la sua lettura, là dove parla di avere colto nell’attaccamento a Berlinguer una motivazione reazionaria, conservatrice: in realtà lo sforzo più rigoroso di reagire “da sinistra” all’immenso cambiamento che si era messo in moto …

3 – Dopo la morte di Berlinguer qualcosa di profondo cambia dentro il gruppo dirigente del PCI. Le giustificazioni non mancano: sfaldamento dell’URSS e di tutto il socialismo reale; aggressività politica e ideologica del di un PSI che sembrava avere il vento in poppa ecc. Eppure stiamo pur sempre parlando di un partito che nel 1983 aveva il 29.9 dei voti e circa 1 milione e 700.000 iscritti. Nonostante questo accadde un fenomeno che voi cogliete benissimo: il suo stesso gruppo dirigente cominciò a non credere più nella funzione (nella narrazione) di questo partito. Ansia, via via crescente, di dimostrare che il partito non era più quello che era; un diffuso imbarazzo, perfino un vero e proprio senso di colpa per essere – nonostante originalità e particolarità – un partito comunista … Bisogno di giustificazione, ricerca affannosa di ogni possibile segnale di cambiamento, fino al punto che, a guardare bene, il cambio del nome, alla fin fine, nonostante il trauma che provocò, era tutt’altro che inaspettato

4- La discussione ci fu, vera, dentro e fuori il partito. Dolorosa, confusa, ma di certo ci fu! Da questo punto di vista enorme differenza con l’oggi: intellettuali, dirigenti, militanti: articoli, lettere, documenti … la vita democratica pulsava ancora. Forse l’ultimo momento di una grande discussione di popolo nella sinistra italiana

5 – dal grande corpo del Pci emersero argomentazioni diverse: ricostruite assai bene, scavando anche sulla memorialistica (negazione del lutto, rimozione del lutto, elaborazione del lutto).

Da notare alcune cose per afferrare meglio l’inclinazione della discussione. Due testi di “svoltisti”: “Post” e “Rendi conto”.
De Angelis: vergogna di essere stato comunista, senso di colpa … fino a inchinarsi a chi lo aveva guidato nella comprensione dell’errore: Nolte, Furet, Dino Grandi!
Petruccioli: “giocare la partita per il governo”. Ma per chi? Per che cosa? Per rappresentare che cosa? Interrogativi spariti: l’importante era che gli ex comunisti fossero assimilati nel ceto politico di governo, diventassero spendibili come élites di governo … A ben vedere in quelle posizioni riemerge un’antica musica della cultura politica italiana, quella dei Mosca, dei Pareto (la classe politica, la circolazione delle élites!). Scompariva la rappresentanza del mondo del lavoro, dei più deboli, l’emancipazione della classi subalterne, tutto ciò che aveva dato senso all’epopea del movimento socialista e comunista! Att! allora erano le posizioni solo di Petruccioli e di pochi altri: eppure a distanza di trent’anni la terribile, dolorosa sensazione che quelle siano state le posizioni vincenti.

6 – Introduco così l’ultima riflessione (che va al di là della cronologia del libro, ma che merita …).
Per tanti anni ciò che restò del Pci continuò ad essere l’ossatura di ciò che restava della sinistra italiana. Da questo punto di vista appare riuscito il tentativo della “svolta”, la sua motivazione profonda: continuare su altre basi la storia della sinistra. Senza dubbio questa era l’intenzione di Occhetto e di molti “svoltisti” e sarebbe ingeneroso non riconoscere che il risultato.
Ma mentre gli svoltisti discutevano di rifondare la sinistra, essi nel loro sforzo non incontrarono un’altra sinistra in buona salute con cui confrontarsi, a cui aggregarsi, con cui ripartire ecc. In realtà mentre il PCI tentava di cambiare se stesso si stava imponendo una nuova egemonia liberale – liberista: si stavano ponendo le premesse del “pensiero unico” liberista, del dominio delle nuove élites globali, di un nuovo aggressivo capitalismo shumpeteriano ecc. Il socialismo e la socialdemocrazia ben presto, negli anni successivi all’89, si sarebbero trovati anche loro in grande difficoltà.
Accadde così un fatto che solo oggi riusciamo a cogliere in tutte le sue tremende implicazioni: la svolta, al di là delle intenzioni del grosso degli svoltisti, si inserì dentro un percorso che non portava verso la costruzione di una nuova sinistra, ma verso la sua lenta eutanasia, la sua “sussunzione” dentro la logica delle nuove élites globali liberali. La vicenda Blair è al riguardo esemplare: apparve, nel 1997, come una brillante risposta alle difficoltà; si dimostrò ben presto come il cavallo di Troia nella sinistra della nuova finanza globale.
Anche per questo oggi, mentre avvertiamo i morsi dolorosi della globalizzazione liberista, mentre non riusciamo a fuoriuscire dalla grave crisi globale, sentiamo che la sinistra è ammutolita, spesso addirittura scomparsa (Ungheria, Polonia, Italia ecc) e che la risposta alla globalizzazione e alla sua crisi è tutta nelle mani delle nuove formazioni populiste. Soprattutto, la sinistra (o quanto ne resta) non riesce più a parlare al popolo: la narrazione dominante è divenuta (dall’America all’Europa ecc) quella liberista. Per la sinistra, stavolta, sono davvero tempi di ricostruzione dalle radici.

LA POLITICA COME PROFESSIONE?

 

Questa serata, abbiamo scritto nell’invito, è organizzata in occasione dei novant’anni di Aldo Tortorella: un’iniziativa che la Casa della Cultura ha promosso con particolare piacere, per sottolineare il legame forte di questo centro culturale, di questo ambiente culturale, con la vicenda politica e culturale di Tortorella.

Pochi mesi fa, per la celebrazione del nostro Settantesimo, siamo partiti proprio dalla vicenda culturale che è entrata nella storia come “la scuola di Milano” e che ha avuto un ruolo di assoluto rilievo negli anni della Liberazione e della Ricostruzione di Milano. Abbiamo riproposto il razionalismo critico banfiano, il suo umanesimo, quello da lui sintetizzato nel suo ultimo grande saggio, “L’uomo copernicano”, le motivazioni della sua partecipazione alla Resistenza. Abbiamo anche ragionato su quella generazione di giovani di grande talento – da Paci a Preti, Cantoni, Bertin, Formaggio, Anceschi, Vittorio Sereni, Antonia Pozzi – filosofi, letterati, poeti, raccolti attorno al maestro. Lo abbiamo fatto perché quello fu l’humus culturale in cui si gettarono le radici di questa Casa della Cultura e dovette trattarsi di radici ben robuste se Fulvio Papi – ultimo esponente di quella scuola – ha potuto concludere la sua prolusione dicendo che “quelle radici continuano a fiorire”.

Ebbene, Aldo Tortorella può essere considerato a tutti gli effetti parte di quella “scuola”, di quel cenacolo culturale, di quell’orizzonte culturale e filosofico.

La sua biografia politica ci dice che partecipò giovanissimo alla Resistenza, prima a Milano e poi a Genova, che durante la Liberazione, diciannovenne, era già al suo posto come caporedattore dell’Unità di Genova e che da allora ad oggi non ha mai interrotto il suo costante impegno pubblico. La sua biografia ci parla di un alternarsi tra il lavoro al giornale, di cui divenne anche direttore, e al partito: è stato segretario provinciale e regionale del PCI qui a Milano, ebbe ruoli di grande rilievo nella direzione nazionale – voglio ricordare gli otto anni di responsabile della Commissione Cultura, il periodo in cui ebbi per la prima volta la possibilità di interagire con lui – e poi nella segreteria nazionale, a fianco di Enrico Berlinguer e di Alessandro Natta, fino all’89 quando decise di opporsi a quella che è entrata nella storia come la “svolta”, il cambio di nome e di simbolo del PCI, la fondazione del nuovo partito, il PDS. Dopo la guerra nella ex Jugoslavia, ha lasciato in silenzio il suo vecchio – nuovo partito, ma è restato al centro di una fitta rete di relazioni e discussioni – anche come direttore di “Critica marxista” – per continuare a sollecitare una riflessione e un ripensamento sui “fondamenti della sinistra”.

Meno noto, invece, è che Tortorella trovò ostinatamente il modo e il tempo, nel 1956, in mezzo a una missione nella Jugoslavia di Tito e a una nella Polonia di Gomulka, per laurearsi con Antonio Banfi con una tesi su “il concetto di libertà in Spinoza”. E, possiamo aggiungere, nel Tortorella che abbiamo conosciuto, in quel suo rigore intellettuale mescolato ad una inesauribile curiosità, è rimasto sempre molto della giovanile lezione banfiana, di quella tensione critica e di quella ricerca ininterrotta che costituivano uno dei tratti distintivi del razionalismo critico del suo maestro.

A ben pensarci, anche nell’impostazione di questa serata possiamo risentire le tracce di quell’antica lezione. C’è qualcosa di forte, di culturalmente coraggioso, nel suggerimento dello stesso Tortorella di discutere questa sera “La politica come professione?”. Si tratta, a un tempo, del bilancio di una vita per tutti coloro che nel secolo scorso, spesso da ragazzi, hanno scelto consapevolmente la politica come professione e nello stesso tempo di un interrogativo che aiuta ad andare alle radici della grande crisi della politica dei nostri tempi. Ci vuole molto pensiero e altrettanta tensione critica per tentare oggi di dare una risposta a questi interrogativi.

*

I nostri interlocutori entreranno nel merito dell’interrogativo. Vorrei solo cercare, in poche parole, prima di dare loro la parola, di contestualizzare questo interrogativo nell’oggi, rimarcando la profonda differenza con quel Novecento che abbiamo lasciato alle spalle.

Oggi: vuol dire “ai tempi di Trump”, dell’outsider miliardario che ha vinto cavalcando le tensioni razziali e il rancore verso l’establishment politico; ai tempi dei populismi etnico – nazionalisti che percorrono l’Europa proponendo facili scorciatoie, oppure ancora, per restare a casa nostra, ai tempi di una lunga interminabile campagna elettorale referendaria nella quale, purtroppo da parte di esponenti apicali del centrosinistra, si lanciano con leggerezza ripetuti proclami contro i politici e contro la “casta”, indicando con questa proprio una presunta casta politica.

In realtà questi sono epifenomeni di processi molto più profondi, sono parte di quel “grande cambiamento” innescato dalla globalizzazione e dai nuovi travolgenti sviluppi dell’innovazione tecno – scientifica, il tutto, come ben sappiamo, dentro quell’ideologia neoliberista che si è imposta come “pensiero unico”. Tutto è in rapido cambiamento, la stessa democrazia. Bernard Manin ha parlato di una nuova fase della democrazia, di “democrazia del pubblico”. Ma forse siamo già oltre le stesse riflessioni di Manin. Il ruolo sempre crescente della Rete sta radicalizzando i fenomeni di disintermediazione e di tribalismo: l’ultima terribile e sconcertante discussione riguarda il ruolo dei “fake”, dei falsi (pensiamo alle 960 000 – sic ! – condivisioni del falso endorsement di papa Francesco per Trump).

Con la potenza dirompente del digitale siamo costretti a fare i conti: anche noi, qui, in questo momento, siamo in Rete, si può seguire questo incontro da ogni parte del mondo e, un secondo dopo che sarà terminato, potrà essere riascoltato quando e dove si vorrà. La Casa della Cultura ha scelto di non sfuggire alla sfida digitale, di affrontarla, ma cerchiamo di ragionare a fondo sulle ambigue e dirompenti conseguenti della digitalizzazione.

La crisi della politica è parte di questo mutamento della democrazia stessa. Facili risposte non ci sono: ciò che possiamo fare è portare a fondo la critica e l’analisi. Come diceva Spinoza (permettetemi la citazione, come un rimando agli studi giovanili di Tortorella): “non ridere, né piangere, né detestare, ma “intelligere”, comprendere”: proviamo a partire da qui. Magari, ed è questo l’unico suggerimento che mi sento di aggiungere, facendo rivivere, confrontandoci davvero, con alcune grandi lezioni del pensiero politico.

*

L’interrogativo di questa sera ci riporta inesorabilmente a Max Weber. Nella sue celebre lezione, “La politica come professione”, c’è la piena consapevolezza di stare affrontando una questione dirimente. Egli distingue nettamente chi vive “per la politica” da chi vive “di politica”. E precisa: tre qualità sono decisive per l’uomo politico: passione, senso di responsabilità e lungimiranza. Aggiunge: “non deve mancare all’azione politica questo suo significato di servire una causa, con una sua intima consistenza. E’ una questione di fede … sempre deve avere una fede. Altrimenti la maledizione della nullità delle creature incombe effettivamente anche sui processi politici esteriormente più solidi”.

La sua grande lezione ci parla ancora, anche se non risuona tranquillizzante alle nostre orecchie. C’è nel ragionamento di Weber l’esplicita “coscienza del tragico” intimamente connessa con l’attività politica e che ci aiuta a capire quel suo richiamo al “capo, al carisma, al demagogo, alla democrazia autoritaria” come unica soluzione per evitare il “dominio della cricca”.

Per questo a me sembrerebbe saggio fare interagire quella grande lezione con quella di un altro classico del pensiero, oggi quasi del tutto dimenticato in Italia. Un classico italiano “sconosciuto” in Italia, come era scritto in una splendida lettera inviataci tempo fa da un gruppo di ragazzi che si erano imbattuti ed erano rimasti affascinati dalla sua coerenza di vita e di pensiero. Questo “sconosciuto” – cui questi ragazzi avrebbero voluto essere introdotti – era (come di certo avete capito) Antonio Gramsci.

Vi sono tanti modi possibili per leggere Gramsci, ma c’è uno che oggi mi sembra di straordinaria attualità. Il suo pensiero politico è tutto costruito in polemica con gli elitisti: è il tentativo più organico ed elaborato di rovesciarne l’impostazione. Egli cerca di pensare un percorso politico che sia sottratto al controllo delle élites: ecco la sua esperienza giovanile dei Consigli di fabbrica e, poi, in età matura, tutta la sua riflessione per rovesciare il rapporto dirigenti – diretti. Ovviamente, come ben sappiamo, la sua lezione ruota attorno ad una possibile funzione pedagogica della politica ed oggi, in tempi di individualismo che tende a tracimare di continuo in iper – individualismo, molti potrebbero sorridere all’dea stessa di una politica pedagogica.

Forse hanno ragione, ma forse le cose possono essere guardate anche da un altro lato. La politica non può prescindere dalla battaglia sul “senso comune”, da quella che in altri tempi è stata chiamata la battaglia delle idee. In altre parole la grande crisi della politica è tutta lì, nella gabbia avvolgente del pensiero unico: per ritrovare il valore della politica oggi il problema è spezzare la logica per la quale vi è un’unica narrazione in campo.

A me sembra, e concludo, che proprio qui vi sia il possibile punto di interazione tra il pensiero dei nostri due grandi classici del Novecento, ovvero che solo dentro un confronto e un conflitto esplicito tra diverse narrazioni sia possibile vivere “per la politica” e “servire una causa con passione, senso di responsabilità e lungimiranza”.

Grazie

Mercoledì 23 novembre 2016 ore 21 

In occasione dei novant’anni di Aldo Tortorella

LA POLITICA COME PROFESSIONE?

Ne hanno parlato: Ferruccio Capelli, Elena Lattuada, Carmen Leccardi, Giordana Masotto, Giuliano Pisapia, Mario Ricciardi, Aldo Tortorella 

UMBERTO VERONESI, UN ILLUMINISTA MILANESE

Ieri sera, lunedì 14 novembre, si discuteva in Casa della Cultura de “Il paziente oncologico”: il secondo incontro di un ciclo che ragiona sulla centralità del malato, ovvero di una persona di cui prendersi cura, attorno a cui costruire una rete di solidarietà umana.
Ad apertura dell’incontro l’oncologo Alberto Scanni, uno dei curatori del ciclo, ha ritenuto doveroso ricordare la figura di Umberto Veronesi, recentemente scomparso.

Tante cose sono state dette in questi giorni sulla figura di questo protagonista della vita scientifica e culturale milanese: un grande medico, uno scienziato di fama, uno straordinario organizzatore della medicina prima come presidente dell’Istituto dei Tumori e poi come fondatore dello Istituto Europeo di Oncologia. Altri ancora, giustamente, hanno sottolineato la sua spinta a innovare la relazione con il paziente oncologico, come evidenziato dalla sua lungimirante e anticipatrice campagna a fianco delle donne colpite dal tumore al seno.

Questo ritratto è emerso efficacemente anche ieri sera. Ma a tutto questo, forse, si può aggiungere ancora qualcosa. Si può ricordare la sua fiducia nel metodo scientifico e nella scienza e la vigorosa difesa della libertà di scelta delle persone. Tante sono state le battaglie pubbliche di Veronesi a difesa della laicità, come quella, indimenticabile, a favore del testamento biologico.

Per queste ragioni la figura e l’opera di Umberto Veronesi appiano come un’espressione significativa di quell’humus culturale illuminista, dalle profonde radici, che continua a permeare la città di Milano. Insomma, Umberto Veronesi può essere ricordato a pieno titolo come una figura esemplare dell’illuminismo milanese e lombardo.