PERCHÉ SERVE LA SINISTRA

Prima di chiedersi se la sinistra italiana abbia un progetto politico o debba cercare di costruirlo, bisogna essere convinti che la sinistra ci sia, o, meglio ancora, che la parola «sinistra» abbia ancora un senso.

Non se ne capisce più niente. Siamo passati dal «né destra né sinistra» all’«al di là della destra e della sinistra». Come dire, che la distinzione non è mai esistita oppure che, se è esistita una volta, ora non esiste più. È un fatto che, caduti i regimi fascisti considerati regimi di destra, si è gonfiato talmente lo spazio della sinistra che ci si compiaceva (o ci si doleva secondo i casi) che ormai esistesse soltanto la sinistra. Oggi si direbbe con una frase ad effetto che la sinistra era la «fine della storia». Dopo il crollo del sistema comunista, considerato come l’attuazione storica più conforme al fine degli ideali di sinistra, c’è chi fa parlare di sé sostenendo che quella scomparsa definitivamente è la sinistra, e la«fine della storia» può benissimo essere rappresentata come trionfo definitivo degli ideali sinora generalmente considerati come caratteristici della destra.

Se vogliamo uscire da questi contrasti assolutizzati, che possono essere presi in considerazione in una discussione di filosofia della storia, e non in un dibattito politico come dovrebbe essere il nostro, bisogna partire dalla convinzione che la distinzione classica fra destra e sinistra abbia ancora ragione di esistere, ed abbia un senso riproporla. Ma par difficile sostenere il contrario, dal momento che, nonostante le vecchie e le nuove confutazioni, nel linguaggio politico corrente continuiamo ad usare le parole «destra» e «sinistra», come se significassero ancora qualche cosa. Del resto è evidente che, se continuiamo ad intenderci quando le usiamo, un significato debbono pur averlo. Adduco soltanto una prova: è diventato un luogo comune l’affermazione, dolente o compiaciuta secondo chi la pronuncia, che la sinistra sta facendo la politica della destra. Questa affermazione non avrebbe senso alcuno se «destra» e «sinistra» fossero diventate parole vuote e vane. Come ho scritto nel mio libretto Destra e Sinistra, e come ho avuto occasione di ripetere da allora non so quante volte in pubblici interventi, in lettere e conversazioni private, ciò che ha caratterizzato la sinistra rispetto alla destra è quell’ideale o affiato o passione, cui sono solito dare il nome di «ethos dell’eguaglianza».

Questa caratterizzazione non l’ho inventata io. Nel mio saggio mi sono limitato a registrare una ormai lunga tradizione di pensiero analizzando ed annotando scritti vari precedenti al mio. Non ho alcuna ragione di cambiare idea dopo di allora, avendo continuato ad annotare ed analizzare altri scritti che difendono e promuovono idee di sinistra. Mi limito a citare Michael Walzer, quando, dopo aver osservato che vi è «una tendenza costante delle società nel produrre gerarchie ed ineguaglianza», afferma che «questa è la sfida della sinistra». E precisa: «La sinistra è fatta per questo, il suo compito è quello di opporsi e periodicamente correggere, le nuove forme di diseguaglianza ed autoritarismo prodotte continuamente dalla società».

La più recente ed efficace riconferma del principio egualitario, come segno distintivo della sinistra rispetto alla destra, è l’intervista a Francis Fukuyama, il fortunato reinventore, dopo il suo maestro Kojève, del mito (si può chiamare così?) della «fine della storia» («L’Unità», 4 dicembre 1997), già commentata sulla stessa «Unità» da Nadia Urbinati con argomenti che io stesso riprendo e sviluppo. Il tema dominante dell’intervista è chiaramente espresso nella convinzione che il crollo del comunismo sia da interpretarsi come un segno definitivo dell’errore catastrofico commesso dai movimenti di sinistra, principalmente dal comunismo internazionale, di ritenere che l’eguagliamento degli uomini attraverso l’eliminazione della proprietà privata, condannata come la causa principale della diseguaglianza fra gli uomini, fosse la meta della storia umana ed il segno infallibile del progresso storico. Al contrario, per il profeta della nuova storia la principale causa del progresso sarebbe la ineguaglianza, non solo perché funzionale al mercato capitalistico, ma perché anche in se stessa «giusta». Non intendo discutere ora questa tesi che richiede ben altro spazio. Vi ritornerò spero, prossimamente. Qui l’ho citata unicamente come una insperata conferma del criterio da me adottato per distinguere le due parti dell’universo politico: «sinistra» significa lotta per l’eguaglianza. Mi sia permesso anche di compiacermi, per aver indicato in Rousseau e in Nietzsche i due modelli ideali, rispettivamente del principio egualitario e di quello inegualitario.

L’autore al quale Fukuyama si riferisce e non può non riferirsi, oltre a un Hegel interpretato, a mio parere, unilateralmente, è proprio il cantore di Zarathustra che ha sempre respinto come suo antagonista l’autore del Contratto sociale, secondo cui il problema politico fondamentale era l’eliminazione della disuguaglianza tra gli uomini che la proprietà individuale inevitabilmente produce.

Era inevitabile che la tesi di Fukuyama, esposta con ricchezza di argomentazioni ed ostinata insistenza in un libro ampiamente discusso, suscitasse in alcuni scrittori di sinistra già in crisi perplessità e ripensamenti. La novità della critica sta nel fatto che della sinistra tradizionale questa tesi non mette in discussione soltanto i mezzi finora conseguiti per raggiungere il fine, principalmente la riduzione sino alla eliminazione della proprietà individuale, e la graduale sostituzione della proprietà collettiva alla proprietà individuale, ma anche lo stesso fine. E lo mette in discussione attraverso due argomenti, cui sembra difficile per i sostenitori della parte avversa dare una risposta convincente, uno di filosofia della storia, l’altro antropologico, se non addirittura ontologico: 1)la storia non progredisce attraverso un processo di uguagliamento dei disuguali, ma al contrario, attraverso la lotta individuale o collettiva per la supremazia; 2)l’aspirazione degli uomini, realisticamente e non utopisticamente interpretata, è non l’uguaglianza, ma la superiorità, attraverso la concorrenza e la vittoria sul nemico.

Se fosse vero che sono da mettere in discussione non soltanto i mezzi ma anche il fine, la catastrofe della sinistra si rivelerebbe molto più grave di quel che era sinora apparso: sarebbero falliti i mezzi per un fine che già di per se stesso non era desiderabile. Sinora i critici del comunismo avevano sostenuto che la proprietà collettiva non era il mezzo adatto a raggiungere la meta di una società più giusta, perché più egualitaria, ma la stessa meta perseguita dall’egualitarismo sarebbe indesiderabile, e quindi sbagliata.

A questo punto, se si vuole fare un passo ulteriore nella difesa della sinistra e nella riformulazione di un nuovo progetto per la sua restaurazione, occorrerà andare al di là della solita discussione se la collettivizzazione, integrale o anche soltanto parziale, sia idonea ad attuare maggiore giustizia nel mondo. Si tratta di porsi una domanda ulteriore e ben più essenziale: «Ma è davvero la giustizia il “fine” della storia? Come può essere il fine, obietta Fukuyama, se non è anche la fine? Il fine e quindi anche la fine della storia è una società opposta a quella predicata e voluta dalla sinistra». Qui mi limito ad alcune brevi osservazioni che meriterebbero di essere svolte più ampiamente altrove. I due argomenti addotti da Fukuyama sono entrambi unilaterali, e, come tali, semplicistici, come generalmente sono le tesi tratte non dalla storia ma dalla filosofia della storia, che nel caso del nostro autore ha come punti di riferimento, come si è detto, Hegel interpretato da Kojéve, o Nietzsche, interpretato come il demone di una società guidata da uomini superiori. La storia è più complicata, più complessa, più ambigua e contraddittoria, di quel che le filosofie della storia ci vogliono far credere. Per lo storico che abbassa gli occhi sulle asperità della terra invece che alzarli verso un cielo senza nuvole, la storia non ha un fine, un solo fine, e neppure, di conseguenza, una fine. Il filosofo della storia può permettersi di fare il profeta, lo storico può soltanto permettersi di fare delle caute previsioni sulla base di proposizioni ipotetiche «se - allora».

Rispetto al primo punto, davvero la storia progredisce soltanto attraverso la lotta per la supremazia? Una affermazione di questo genere si può fare soltanto negando, come si è visto, la trasformazione profonda e irreversibile avvenuta nel mondo più progredito attraverso la rivoluzione femminile. E che dire del problema oggi attuale più che mai del superamento di ogni forma retrograda e micidiale di nazionalismo oscurantistico e di razzismo dissennato? Che cosa muove l’aspirazione, oggi sempre più forte nel mondo, verso un diritto cosmopolitico, verso la cittadinanza universale di tutti gli uomini in una società, in cui non vi siano né ebrei né gentili, né bianchi né neri, un’aspirazione che le sempre più imponenti emigrazioni di popolazioni povere verso paesi ricchi, hanno reso in questi ultimi decenni irresistibile e irreversibile, se non la crescente, e sempre più visibile, sofferenza per le diseguali condizioni di vita, che separano il «club dei ricchi» (Chomsky)dal «pianeta dei naufraghi»(Latouche)?

Riguardo al secondo punto, è proprio vero che tutti gli uomini, e in tutte le situazioni in cui si vengono a trovare, aspirano non all’eguaglianza ma alla supremazia? In che cosa consiste il misterioso ma insopprimibile «senso della giustizia», che, se volessi anch’io assumere le vesti di filosofo della storia, dovrei dire domina il mondo? Quel senso della giustizia che fa profferire infinite volte a ciascuno nella propria vita la domanda: «Perché a lui e non a me?». Non riconoscere questa elementare realtà di tutti i giorni significa anche non tenere conto di tutto ciò che, sulla base di questa constatazione, è stato scritto, dai Greci a oggi, sul tema della giustizia e delle sue varie forme. Non è giusto, secondo il principio della giustizia commutativa, che ciò che si dà sia eguale a quello che si riceve? Non è giusto, secondo la giustizia correttiva, che il castigo sia proporzionato al delitto (occhio per occhio, dente per dente)? Non è giusto, secondo il criterio della giustizia distributiva, che chi deve dividere un bene fra molti adotti un criterio perché questa divisione sia equa, e i criteri possono essere i più diversi, il merito, il bisogno, la capacità, il rango, ma, una volta accettato un criterio, questo deve essere rispettato perché si possa dire che la distribuzione è stata giusta? La giustizia non richiede a un professore di dare un voto eguale a tutti i suoi allievi. Richiede che, una volta adottato il criterio del merito, a tutti venga applicato e non venga applicato ad alcuni il criterio del bisogno, ad altri quello del rango.

Nella stessa intervista, Fukuyama osserva giustamente che «la società che tratta gente diversa in modo eguale è tanto giusta quanto una società che tratta inegualmente gente eguale». Con questa affermazione non fa altro che riprendere la cosiddetta regola aurea della giustizia, secondo cui la giustizia consiste nel trattare gli eguali in modo eguale e conseguentemente gli ineguali in modo ineguale. Si tratta però di un principio puramente formale e come tale di per se stesso evidente, sì, ma vuoto. Quello che non è affatto evidente, e proprio perché non è evidente riceve risposte diverse secondo le ideologie o le concezioni del mondo, o, su un piano più basso secondo i diversi punti di vista personali, è la risposta alla domanda: «Chi sono gli eguali? Chi sono i diseguali?». Non sarà il caso di chiedersi a questo punto, se la distinzione, misteriosa e sempre contestata, tra destra e sinistra non derivi dalla differente risposta a questa domanda? Come ho scritto nel mio libretto «Destra e Sinistra», che ha avuto grande successo di pubblico ma non è stato molto discusso in sede critica, il fondamento della differenza fra uomini di destra e uomini di sinistra sta nel fatto che gli uni hanno la tendenza a considerare gli uomini più eguali che diseguali, gli altri, viceversa, a considerarli più diseguali che eguali. Differenza naturale o culturale, ontologica o storica? Non lo so e non mi interessa di saperlo. La mia è una constatazione empirica.

Che il motore della storia sia non la lotta per l’uguaglianza ma la lotta per la superiorità, è una proposizione, come ho detto, unilaterale. Nella storia umana concreta, non in una astratta filosofia della storia, le lotte per la superiorità si alternano alle lotte per l’uguaglianza. Ed è naturale che avvenga questa alternanza, perché la lotta per la superiorità presuppone due individui o gruppi che abbiano raggiunto fra di loro una certa eguaglianza. La lotta per l’uguaglianza precede di solito quella per la superiorità. In una gara atletica i vari concorrenti che lottano per la superiorità sono allineati tutti sullo stesso punto di partenza, ma a questo punto di partenza ciascuno è arrivato attraverso una lotta per l’uguaglianza, ossia per passare da una categoria inferiore a una categoria superiore. Passare di grado in qualsiasi carriera militare o amministrativa è una lotta per la supremazia o per l’uguaglianza? È una lotta per la supremazia nel momento in cui si lascia il grado inferiore, una lotta per l’uguaglianza quando si raggiunge quello superiore. Prima di giungere al punto di lottare per il dominio, ogni gruppo sociale deve conquistare un certo livello di parità con i gruppi rivali. Per lottare col padrone per la superiorità, lo schiavo deve prima lottare per diventare cittadino. Sinteticamente: la stessa lotta per la superiorità crea, quando è vittoriosa, un rapporto di diseguaglianza che non può non suscitare, a sua volta, una nuova lotta per l’eguaglianza.

Insisto su questa visione più articolata e nello stesso tempo più drammatica della storia, perché se davvero la molla del progresso fosse unicamente la lotta per la superiorità e non anche quella per l’uguaglianza, la stella polare della sinistra sarebbe ormai completamente oscurata. Potrebbe lasciarlo credere la tendenza di molti movimenti e di partiti di sinistra del mondo, e anche in Italia, come abbiamo modo di constatare ogni giorno, a lasciarsi affascinare, per ragioni storiche facilmente comprensibili, dalle idee che la sinistra stessa ha sempre considerato di destra. Riprendendo il detto comune che la differenza fra destra e sinistra sta scomparendo perché la sinistra oggi fa quello che ha sempre fatto la destra, e si citano, se pure a torto (ma questo sarebbe un lungo discorso) gli esempi del Pds in Italia e dell’attuale governo laburista inglese, domandiamoci: «È proprio vero che la sinistra fa quel che fa la destra, perché ormai giunti alla “fine della storia” la meta che i movimenti di sinistra si sono sempre proposti non solo si è dimostrata irraggiungibile ma è anche per il progresso umano rovinosa?». Io sono sempre più convinto, e mi pare di averlo fatto capire, che non solo questo non è vero, ma nella corsa sfrenata e incontrollata verso una società globalizzata di mercato, destinata a creare sempre nuove diseguaglianze, questi ideali siano più vivi che mai. Per il riformismo di sinistra opposto a quello di destra un problema di fondo esiste e come! Un problema intorno al quale la nostra sinistra dovrebbe chiamare a raccolta economisti, sociologi, storici, esperti di questioni finanziarie e, perché no?, filosofi: il problema del mercato e dei suoi limiti, dei suoi vizi e virtù, dei suoi benefici e malefici, del suo passato, del suo presente e soprattutto del suo avvenire. Occorre però che la sinistra, riprendendo la fiducia in se stessa e l’orgoglio del proprio passato, che sembra aver perduto, non si ripieghi su se stessa, per dedicarsi, come ha scritto di recente Michele Serra, al «culto dell’ombelico».