URBANISTICA: IMPARIAMO DAI FILOSOFI - PARTE II

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8. Abitare

Occorrono spazi flessibili. Disegnare la compossibilità – intendo la relazione tra due realtà simultaneamente possibili, quella dei ricchi e quella dei poveri – appare come la sfida progettuale per superare ogni «sostanzialismo neocomunitario». Il tema problema è abitare la città con la possibilità di forme diverse ripensando la democrazia: è l’argomento del capitolo successivo, Ripensando Heidegger e Bourdieu, con la domanda fatidica sulla stessa esistenza che ogni progettista dovrebbe porsi per comprendere le possibilità dell’«agire progettuale».

Cosa significa abitare? Si apre un altro punto chiave. L’abitare è un segno incisivo non una semplice occupazione di spazio scrive Nancy, che continuo a seguire di fronte alla domanda posta da Pasqui prima di ricollocarmi nel suo ragionamento. Significa «abitare un mondo», quindi non soltanto avervi dimora, ma «aver luogo in senso forte – nel senso in cui si dice che qualcosa ha luogo»³⁴. Il tema svela i contenuti profondi del luogo e il fenomeno ampio, in superficie, e profondo, in verticale, dell’abitare: l’accadere, l’appartenere e la presenza. L’aver luogo «significa avvenire, non soltanto essere ‘sul punto di avvenire’, e neppure semplicemente ‘succedere’. Significa avvenire come un proprio ed avvenire in proprio ad un soggetto. Ciò che ha luogo, ha luogo in un mondo e in virtù di questo mondo. Il mondo è così il luogo comune di un insieme di luoghi: di presenze e di disposizioni per dei possibili aver-luogo»³⁵. Presenze e disposizioni sono equivalenti di dimora e comportamento, riscontrabili nei significati delle due parole greche ambivalenti ethos ed ethos, introdotte, la prima dalla vocale eta, la seconda da epsilon. Il rimando vicendevole tra carattere e abitudine rinvia al «senso di una tenuta, di un ‘tenersi’ che è alla base di ogni etica...Un mondo è un ethos, un habitus e un’abitazione»³⁶. Nella radice sanscrita svadha, per il filosofo Sergio Givone, sono già evidenti i due significati di ethos: «dimora e abitudine, casa propria e condotta di vita, luogo che ci appartiene ma a cui apparteniamo e costumi che abbiamo acquisito scoprendoli in noi come se fossero inscritti in noi da sempre»³⁷.

Ho voluto fare questa digressione dal testo di Pasqui per commentare meglio il suo procedere argomentativo su Heidegger e Bourdieu. Con ragione l’autore ricorda il saggio di Martin Heidegger, Costruire Abitare Pensare «diventato quasi un vezzo in moltissimi testi di teoria del progetto e dell’architettura» rimarcando l’assenza di una sua lettura approfondita (p. 86). In effetti la veridicità di quest’affermazione, a mio parere, fa il paio con l’ultracitazionismo del concetto di non-luogo di Marc Augé. È importante leggere a fondo antropologi e filosofi per comprendere i loro concetti e ricavarne indicazioni utili per tutti gli usi.

La riflessione sulla questione dell’abitare e costruire in Heidegger è ben articolata per comprendere l’«aver cura» e la cosmologia dell’abitare. Il risultato è un buon commento, un’utile introduzione alla lettura del filosofo tedesco per capire il Geviert, il soggiorno dell’uomo e il bisogno d’imparare ad abitare attraverso l’etica della cura, coltivando e custodendo il vivere insieme. La città va curata per garantire l’abitare, l’essere umano con il suo luogo, ethos.

Luogo, mi sia consentito di soffermarmi a rileggere un testo utilissimo, accennato da Pasqui senza approfondimento, che precede Abitare Costruire Pensare, la Lettera sull’«Umanismo»³⁸ (e non «umanesimo» come citato dall’autore. Heidegger è chiaro: Brief über «Umanismus»). Questo libretto è importante per comprendere l’essenza del concetto di ethos come «luogo dell’abitare», è uno scritto forse più notevole anche se poco frequentato dai progettisti. Un testo foriero di riflessioni e discussioni che sintetizzo.

L’ethos, ambito complessivo dell’esistenza, comprende la prossimità dell’uomo con il sacro: il divino immanente perduto dai moderni. Lo dimostra il frammento 119 di Eraclito, ben interpretato da Heidegger nella Lettera sull’«Umanismo», che recita ethos antropo daimon, tradizionalmente tradotto come «il carattere dell’uomo è il suo demone», rimanendo oscuro. Heidegger parte invece dal primo significato di ethos, luogo, traducendo: «l’uomo abita nella vicinanza di Dio»: soggiorna con la divinità. Il mondo è pieno di demoni, come rivela un altro frammento di Eraclito³⁹. Quello buono condurrà alla felicità, scopo della polis – e del nostro autore -, eudaimonia, il possesso del buon demone: lo stato di equilibrio tra divino e profano che ci permette di vivere bene - potremmo dire con il linguaggio moderno. Sono i contenuti dell’abitare connesso al costruire: il senso profondo dell’avere luogo - da non dimenticare. Il termine medio di questo frammento eracliteo è l’anthropos, la sua vita, la sua cultura: l’uomo in cammino. Rivela la totalità complessa del mondo e la peculiare sfera dell’azione umana che si svolge in un soggiorno integrato nel cosmo dove dimora anche l’animale, il vegetale e il minerale, dove prende corpo e si sviluppa l’agire etico dell’uomo. A lui è attribuito un nomos, un pascolo, una parte assegnata. L’abitare con le sue regole rappresenta una condotta «accanto a molti altri tipi di comportamento»⁴⁰.

Quale condotta tenere, questo è il problema dell’urbanistica. Ancora Heidegger: «la vera crisi dell’abitare consiste nel fatto che i mortali sono sempre in cerca dell’essenza dell’abitare, che essi devono anzitutto imparare ad abitare»⁴¹. Per questo bisognerebbe entrare nei luoghi e comprenderne la profondità ben sapendo di non essere più di fronte ai divini. In questo ci aiuta anche Pierre Bourdieu con la dimensione cosmologica della casa cabila, ben argomentata da Pasqui, dove abitare è coabitare. I due testi, di Heidegger e Bourdieu, indicano per l’autore «la strada di un ripensamento della natura cosmologica dell’abitare che si lascia alle spalle ogni atteggiamento nostalgico, ma che al tempo stesso non rinuncia a riconoscere una dimensione costitutiva dell’abitare che è possibile sorprendere e scoprire nella prassi di vita quotidiana e nelle pratiche progettuali proprie della città contemporanea» (p. 104).

Mi sembra di capire da questo passo che si cerchi una dimensione costitutiva legata all’odierna vita quotidiana e alle pratiche progettuali per una città contemporanea dove sia ancora possibile una dimensione cosmologica priva di ogni atteggiamento nostalgico. Un ripensare la progettazione avvalendosi del concetto dell’abitare come coabitare. Ciò può essere possibile in una dimensione nuova, che definirei laica, dove il sacro ha perduto il suo senso. Una realtà priva di ogni dualismo per una visione olistica in vista di una vera coabitazione senza la presenza degli dei, ma nel rispetto reciproco tra gli individui, tutti, che coabitano: il concetto di reciprocità.

9. Il corpo

Il capitolo successivo è dedicato alla relazione tra corpi viventi, umani e non, e il corpo complessivo urbano sempre in divenire. L’immagine di questo rapporto contempla i corpi feriti di Gaza e quelli in movimento di Manhattan. Il corpo e la città, il tatto e la vista. Sappiamo che è un corpo a percepire lo spazio dove vive e che riempie. L’autore fa un’escursione sul de anima e sulla Metafisica di Aristotele evidenziando il ruolo della vista e del tatto. C’è un nesso tra corpi, spazio e progetto, tema studiato da Cristina Bianchetti, alla quale fa riferimento⁴², che ripoliticizzano l’urbanistica e la cultura di progetto a partire dal corpo, «con il riconoscimento della pluralità delle differenze ma anche il sospetto verso le retoriche della convivenza, se queste non si fanno carico della relazione tra corpo e potere» (p. 118).

La visitazione dei testi di Cristina Bianchetti conduce il nostro a mettere a fuoco la questione del nesso tra corpi e azioni, giungendo al faustiano «in principio era l’azione» di Goethe, ricordato da Carlo Sini, che pone il problema di «come pensare i corpi che abitano la città in relazione all’azione?» (ivi). Il dialogo è ora con Nancy, con Merleau-Ponty e con lo Spinoza di Deleuze; il suo punto d’arrivo è che ogni corpo è una trama, «un insieme estremamente complesso di corpi che si compongono secondo relazioni plurime» (p.121). La città è un insieme di corpi che s’incontrano. Come rendere possibili i buoni incontri? La soluzione la offrirebbe la stessa Bianchetti con l’immaginare, a partire dai corpi, «un’azione progettuale che non ostruisca, non inibisca le possibilità di buoni incontri; che sia in grado di aprire alle relazioni con gli altri esseri viventi, umani e non umani, e con i corpi materiali della città, secondo una prospettiva non tecnocratica» (p. 122). Abbiamo quindi bisogno, secondo l’insegnamento di Sini⁴³, di «un materialismo non scientista, consapevole della doppia natura del nostro corpo e della sua oscillazione tra Leib, corpo vivente, e Körper, corpo cosa» (p. 123). Entrano in scena le tecnologie con le loro conseguenze da valutare con attenzione, che possono essere positive per ripensare gli spazi urbani in prospettiva della giustizia sociale. Bisogna quindi «guardare lo spazio urbano e le relazioni sociali “con gli occhi della città”» (p. 124), secondo la lezione di Ash Amin e Nigel Thrift, Seeing like a City (Polity Press, London 2016), vale a dire «interpretare l’urbano come un campo interrelato di corpi, assemblati a tecnologie, oggetti (naturali e artificiali), relazioni sociali» (ivi). Immaginare di conseguenza spazi aperti al possibile, un diverso pensiero progettuale dello spazio pubblico da ideare come un ambiente flessibile corrispondente alla pluralità delle forme di vita. Andrebbe creato un luogo aperto a molti usi diversi, lavorando da una parte sulla dialettica tra versatilità e vaghezza, dall’altra sull’«aggregazione compossibile» discussa con Carlo Sini in Perché gli alberi non rispondono.

Siamo di fronte a un ragionamento forse problematico per il lettore, che rivela la complessità dello studio per risolvere un tema caro all’autore, alla ricerca, a quanto sembra, di una possibilità si soluzione nell’aggregazione compossibile, «Aggregazione, perché nello spazio le persone si sfiorano, si toccano, e in definitiva condividono (attraverso i loro corpi) pratiche di vita. Compossibile, perché non presuppone la condivisione di orizzonti di senso, l’appartenenza a comunità, la condivisione di culture, credo o visioni del mondo»⁴⁴, con tutte le difficoltà che ne conseguono. Le culture di progetto dovrebbero «apparecchiare condizioni di possibilità e occasioni per l’aggregazione compossibile»⁴⁵, concetto, intendo, che combina l’insieme di più elementi con la possibilità di associarsi mantenendo ognuno la propria autonomia: una composizione tra i corpi che ne riconosce la varietà conferendole giusto valore negli «spazi apparecchiati». Esiste una «molteplicità di forme di vita» dove convivono corpi di ogni specie, non solo umani, in una realtà, diremmo olistica, percorsa da relazioni, incontri e conflitti (p. 125).

10. Pensare il cambiamento climatico

Arriviamo ai problemi posti dal presente. Attraversando Cartesio, con «l’inquietudine dell’ego sum», Kant e Foucault, Pasqui richiama una delle principali eredità dell’Illuminismo: «intendere il pensiero come movimento critico che si fa carico di pensare il proprio presente» (p. 127).

Il filosofo, lo sappiamo, è testimone del proprio tempo. Il tema ecologico è attuale. Lo discutono due filosofi con cui il nostro si confronta: Michel Serres e Bruno Latour. La catastrofe ecologica non è il risultato di un processo spontaneo, ma è causata dai processi di antropizzazione e di urbanizzazione. Serres, in Tempo di crisi (trad. it. di G. Polizzi, Bollati Boringhieri, Torino 2010) riconosce, nel nostro passaggio d’epoca, sei eventi fondamentali di rottura tra uomo e natura: lo spostamento dalla campagna alla città; la mobilitazione totale dovuta alle innovazioni tecnologiche dei trasporti, causa anche di pandemie; lo sviluppo delle tecnologie della vita e della salute con l’emergere di nuove identità ibride; il sorgere di una nuova geografia delle popolazioni; il modo in cui stiamo insieme, le nostre relazioni; infine lo sviluppo delle tecnologie militari e nucleari.

Bruno Latour in Tracciare la rotta c’invita a pensare la crisi climatica come un’occasione per riabilitare la terra, Gaia, oltre la modernizzazione (pp. 134-135). Avverte l’urgenza di una presa di coscienza dello «sconvolgimento che coinvolge lo stesso sistema terra»⁴⁶, indicando il Terrestre come nuovo attore politico, da non confondersi con un ritorno alla terra, e invocando il passaggio dalle lotte sociali a quelle ecologiste, uscendo da ogni divisione Destra/Sinistra. Pasqui si chiede come inserire l’urbanistica nel contesto del pensiero di Latour, aprendo un ragionamento condivisibile indirizzato alla prospettiva di un’urbanistica che risponda alla domanda di giustizia sociale e spaziale. Si chiede: «come pensare radicalmente la questione climatica e le sue conseguenze pervasive senza per questo perdere di vista non “la vita” (Gaia) ma “le vite”, nella loro opacità e nella loro materialità, nella loro pluralità e nella loro “strozzatura”? L’urgenza del pensare le conseguenze della questione climatica ed ecologica passa per me attraverso queste domande» (pp. 135-136). La questione ecologica è ineludibile per l’urbanistica e andrebbe assunta in chiave politica affrontando il tema problema delle diseguaglianze fra città e all’interno della stessa città. In un mondo sempre più urbanizzato, fragile e polarizzato, solo una fascia limitata della popolazione può migliorare la propria condizione mentre ampi strati sociali «sono soggetti a processi di fragilizzazione e di vero e proprio impoverimento» (p. 137). Bisogna quindi valutare le conseguenze politiche e sociali della crisi ambientale.

Sono d’accordo con l’autore: «oggi una politica urbana per le città non può che essere incardinata su progetti e azioni che affrontino in modo coraggioso la necessità di mutamento del modello di sviluppo urbano, senza dimenticare la necessità di limitare e ridurre le diseguaglianze, contrastare la povertà e la fragilizzazione sociale, accrescere le opportunità per tutte e per tutti» (ivi). Ritengo, come ho già avuto modo di scrivere, che la crisi ambientale marcia insieme alla povertà e si risolve con essa, oltre ogni ecologia di classe in favore della risoluzione dei problemi reali. D’altronde, rimarchiamo, la città di Milano in cui viviamo offre oggi un quadro chiaro della crisi urbanistica che stiamo attraversando con tutti i suoi problemi materiali e sociali di non poco conto, richiedendo una profonda pausa di riflessione, un’attenzione a una realtà “malata”. Occorre quindi, tornando al nostro, un’”ecologia politica”, oggetto degli studi urbani, non indirizzata ai bisogni dei ceti più ambienti, bensì «che sia in grado di riconoscere le relazioni tra le conseguenze drammatiche della crisi climatica e il peggioramento delle condizioni materiali di vita dei gruppi sociali più deboli» (p. 138). Per questo motivo critica le «retoriche incapaci di cogliere il nesso tra politica ed ecologia, tra crisi climatica e crescita delle diseguaglianze e delle ingiustizie sociali» (p. 141). La sua critica alla prospettiva di Latour è decisa in quanto incapace di contrastare l’enorme crescita delle diseguaglianze sociali e spaziali.

Pasqui critica ogni modello di sviluppo su scala globale, ma manca forse un dialogo o «corpo a corpo» con il contributo La via di Edgar Morin ricordato prima, dove il filosofo tratta del rapporto tra città e habitat relativamente a Pensare la città, richiamando le tesi di Henri Lefebvre sulla città come organismo vivente e considerando la mobilità come suo fenomeno tipico. Lo sviluppo degli spostamenti e i processi di segregazione sociale favoriscono la formazione di veri e propri ghetti di poveri ed esclusi, con lo sviluppo di quartieri chiusi per nascondere gli spazi della povertà. Pensare la città, sostiene Morin, «significa pensare l’abitante, o meglio la pluralità degli abitanti… L’habitat deve anche essere lo spazio del vivere-bene, che comprende il benessere materiale, ma deve comportare anche una dimensione psicologica e morale, cioè, per le persone sole, abbandonate, un dispositivo di aiuto reciproco e di solidarietà nell’ambito dell’edificio o nel quartiere»⁴⁷. La filosofia di Morin, a nostro parere, dovrebbe superare il sospetto del nostro autore per ogni “naturalismo” e per le retoriche “apocalittiche” dell’Antropocene.

Si delinea un’attenzione per le voci non umane relative allo spazio urbano, per un’urbanistica dall’ecologia profonda, diremmo, per salvaguardare i diritti delle generazioni future secondo Martha Nussbaum e Hans Jonas: per un principio di responsabilità. Si fa strada l’immagine di un “contratto naturale” che si affianchi al contratto sociale, ma qui il nostro non si trova d’accordo con Michel Serres sul contratto naturale, che «se può essere una suggestione preziosa, è fondamentale, per il progetto della città, evitare ogni rischio di naturalismo» (p. 146), ricordando che lo stesso contratto naturale è sempre un discorso umano. Come non dargli torto soprattutto alla luce dell’intervento di Carlo Sini dove ribadisce che ogni stato di natura è un’espressione culturale: «Quando alludi allo «stato di natura» utilizzi (ovviamente, così ovviamente che non ci fai caso e non ti sembra vero) una espressione culturale. Lo stesso (va da sé) quando dici «natura»⁴⁸. D’altronde, ricordiamo, sono stati degli uomini, esseri naturali, a redigere le costituzioni dall’ecologia profonda d’ispirazione indigena redatte in Sudamerica, Equador e Bolivia, per proteggere gli elementi non umani senza voce esistenti nei contesti olistici. Gli antropologi, poi, hanno ormai superato la dicotomia natura/cultura.

11. Riflettere

Il capitolo successivo, Razionalità, conoscenza, prassi: John Dewey e la logica dell’indagine, richiede un consistente sforzo di comprensione. Pasqui parte dall’”osservazione ravvicinata” delle pratiche di pianificazione con riguardo particolare all’”azione urbanistica”, più in generale alle attività di progettazione della città e del territorio, come aspetto essenziale dell’attenzione dei progettisti, urbanisti e pianificatori sul loro lavoro. L’avvio al suo argomentare è dato dal libro di Donald A. Schön, Il professionista riflessivo. Per una nuova epistemologia della pratica professionale (trad. it. di A. Barbanente, Dedalo, Bari 1993, Nuova Edizione 2024), con l’indicazione di un’epistemologia della pratica professionale basata sulla “riflessione nel corso dell’azione” osservando come i professionisti costruiscono e affrontano i loro problemi. Osservare quel che si fa relazionando la nostra azione con quella degli altri diventa fondamentale «se l’attività che si svolge, come quella di chi pianifica e progetta la città e il territorio, accade entro un sistema di attori, interessi e valori denso e stratificato, in un contesto che è delimitato da norme e regole di diversa natura, in una situazione che ha intrinsecamente una dimensione interattiva e politica. Tuttavia non si tratta di una mossa scontata: guardare ciò che si fa è certamente una operazione complessa, che richiede una postura capace di stare sul crinale tra il fare e l’osservare, senza dismettere il proprio lavoro, ma al tempo stesso sospendendo la superstizione verso l’oggetto delle nostre attività (ad esempio il piano, o il progetto) e ricostruendo le condizioni entro le quali le pratiche hanno preso corpo. Si tratterebbe di essere in grado di riconoscere come nei processi di progettazione la prassi dei molti, l’operare di tutti e di ciascuno, per dirla con Hegel, costituisce i propri oggetti, istituendoci al tempo stesso come soggetti delle pratiche stesse, lasciando risuonare il doppio genitivo proprio per ricordarci incessantemente che siamo soggetti alle nostre prassi prima che essere i “soggetti di” tali prassi» (pp. 149-150, corsivo nostro).

Questa lunga citazione evidenzia la complessità del problema e della sua risoluzione rispecchiata nel linguaggio dell’autore, che richiede la conoscenza del vocabolario filosofico di Carlo Sini. Non c’è chiarezza nel tema per cui occorre «una riflessione aperta, anche spietata, sui nostri saper dire e saper fare», scrive lo stesso Pasqui nella Guida alla lettura di Urbanistica oggi: piccolo lessico critico (Donzelli, Roma 2017), un testo utile per una discussione non limitata agli addetti ai lavori ma alla comprensione del vasto pubblico. Alcuni termini e concetti usati in questo libro sono assenti nel lessico. Una riflessione aperta richiede chiarezza, soprattutto un linguaggio comprensibile ai profani e agli studenti, soprattutto di chi non esce dalla scuola di Sini e Deleuze. La difficoltà dell’urbanistica di uscire da un eccesso di ambizioni destinato a deludere, come sottolineato a suo tempo da Luigi Mazza, è leggibile nelle proposizioni del nostro relative alla «postura» da tenere sul «crinale tra il fare e l’osservare». Leggo questi termini, avvalendomi del pensiero di Carlo Sini, con l’atteggiamento filosofico di fronte alla soglia/transizione tra il fare e l’osservare in «sospensione»: «sospendendo la superstizione», cioè, se ho compreso, con un’attenzione, una pausa consapevole, interrompendo (anche momentaneamente) le credenze veritiere sul nostro operare, piano o progetto che sia: confrontandoci con altri, quindi riflettendo. C’è quindi un’attenzione alle prassi non valutabile con un approccio sociologico o etnografico bensì con «la riflessione-in-azione, ossia della capacità del progettista, o del pianificatore di abitare riflessivamente le proprie pratiche mentre le agisce, e mentre ne è agito» (p. 151).

Come abitare riflessivamente le nostre pratiche disciplinari? È la domanda formulata dalla voce Riflessività/Sospensione nel lessico citato sopra. Essa implica la pratica urbanistica e la sua conoscenza; il problema di come «abitare una pratica e al tempo stesso dirla, raccontarla, scriverla, collocandola in un altro orizzonte di senso»; come farlo quando una pratica nel suo intreccio con le altre è una pratica di sapere che ha una propria connotazione rispetto alle altre? Sembra non esserci risposta teorica: «si tratta di abiti, di posture, di atteggiamenti e di atmosfere», evocando «una certa sospensione nell’abitare la pratica». Sospensione comprendiamo come riflessione per riconoscere la condizioni economiche, sociali, politiche, tecnologiche «dei nostri stessi dire, fare, scrivere e disegnare». Le domande scorrono sull’intreccio tra pratica e conoscenza urbanistica; su abitare e dire contemporaneamente una pratica, raccontarla, scriverla collocandola «in un altro orizzonte di senso». Un domandare quando una pratica intrecciata con le altre è una pratica di sapere con una sua specificità dinanzi ad altre pratiche scientifiche. Presumo di trovarmi di fronte al senso di una pratica urbanistica con la sua autonomia basata sull’osservazione di altre in una sospensione che porta alla conoscenza quindi a consolidare l’agire nella dimensione urbana. Si profila forse una ricerca dello statuto dell’urbanistica tra osservazione – conoscenza – prassi? Abitiamo, cioè viviamo, penso, così la pratica con la nostra azione? Qui entriamo forse nella sfera dell’etica legata strettamente all’ethos, appunto. Intendo l’abitare, spero correttamente, con la disposizione a vivere, essere o ad agire in un certo modo, non una semplice abitudine o un comportamento ripetuto, ma un’azione che comporta un impegno attivo e continuo. In principio era l’azione e con essa la città.

Pasqui, ritornando al testo sui filosofi, affronta la questione della descrizione delle «prassi nel loro accadere» e delle conseguenze che ha tale «postura» per «il senso del nostro agire»: si deve «riflettere costantemente sul fatto che l’evento di una prassi, ciò che accade nella sua insorgenza, può venire detto, può essere oggetto di auto-riflessione, nella distanza di un’altra prassi. Il sapere del fare, o anche il saper dire del saper fare, accadono in una distanza che è quella propria di un’altra azione, che a sua volta sarà consegnata alla sussunzione da parte di innumerevoli altre e in definitiva al suo destino… la descrizione di una pratica è una pratica…» (p. 151). Per quanto riguarda la pratica, cioè, trattandosi di filosofia, l’esercizio del pensiero, penso alla realizzazione di qualcosa con conoscenza e abilità. L’attenzione alle prassi e alla loro descrizione rientrerebbe in «una tradizione filosofica dai confini incerti, che per intenderci possiamo chiamare “pragmatismo americano”» (p. 152). Scorrono i nomi di Charles Sanders Peirce, William James, Herbert Mead, John Dewey. Pasqui si sofferma sulle teorie del planning, in particolare sul contributo di Patsy Healey con la sua definizione di planning come pratica. La pianificazione si configurerebbe come «un insieme di attività e relazioni, che generano differenti impatti attraverso lo spazio-tempo» (p. 153) con una possibilità di migliorare la convivenza tra umani e non. Segue una discussione sul “pragmatismo americano” attento non solo al lavoro tecnico ma anche al tessuto sociale ed emotivo interessato all’attività di planning. La Healey considererebbe la pianificazione una prassi sociale «che mette in gioco molteplici forme di cooperazione e di conflitto tra individui, gruppi sociali, istituzioni, interessi e valori» (p. 155). La sua critica all’urbanista britannica riguarda il «guardare da vicino i saper fare, saper dire e saper scrivere che caratterizzano le pratiche di pianificazione e di progettazione nella loro concretezza e gettatezza» (pp. 155-156).

Il problema centrale mi sembra che sia come pensare le pratiche, in un atteggiamento definito “pragmatista” nel descrivere le azioni della progettazione con riferimento alla tradizione americana e avvalendosi del pensiero di John Dewey. Pasqui ritorna così a Cristina Bianchetti al suo lavoro sul rapporto evidente tra conoscenza, pratica e azione, aprendosi a una riflessione sulla logica di Dewey, con la conseguente domanda di come possa indirizzare la descrizione e l’interpretazione delle pratiche di progettazione e pianificazione rivolte alla città e al territorio: lo soccorre la teoria dell’indagine del filosofo statunitense che genera “abiti”, schemi mentali del nostro pensare ed agire. Così ogni indagine è «un insieme interconnesso di pratiche, è orientata dall’azione … è una forma di interazione sociale» (p. 164). Pasqui ritiene molto fertile la tradizione pragmatista, in particolare l’indagine deweyana se la si ripensa «nel quadro di un più ampio pensiero delle pratiche» (p. 164). La descrizione delle pratiche è essa stessa una pratica. Entra in gioco la “postura auto-riflessiva” - l’atteggiamento di riflessione -, il descrivere le prassi e l’interrogazione. Quest’ultima incentrata sulla “sospensione auto-riflessiva”, vale a dire nel linguaggio di Sini se interpreto bene: incentrata sull’atto attivo di attenzione, pausa consapevole per accogliere attivamente i pensieri, riflettendo a tutto campo sulla prassi con i variegati saperi che le caratterizzano. Abbiamo un pensiero delle pratiche che non è una teoria, ma un’etica. Ogni pratica è un agire, un’etica direi, ricordando l’origine di ethos e il suo essere luogo che necessita di comportamenti. L’abito è un comportamento definito accanto ad altri tipi di condotta: sono tutte pratiche. Non so se il nostro sarebbe d’accordo. Certo, c’invita alla “sospensione attiva”, «un fare osservando quel che si fa, entro il campo tecnologico, istituzionale, politico che abitiamo nell’esercizio dei nostri saperi… un modo di abitare quel che si fa per nulla semplice» (p. 167).

12. Il progetto

Si apre ora la sperimentazione di «una postura autoriflessiva di carattere “etico”, che non ha la pretesa di dire la verità delle pratiche, ma si propone di abitarle riflessivamente cogliendone la natura complessa e inesauribile» (p. 170), indirizzata a una diversa etica del progetto. Arriviamo al capitolo 8 dal titolo significativo: Pensare il progetto con Carlo Sini: etica, discorsi, scritture. La domanda di partenza è lapidaria: «cosa pensare dunque del progetto?», che «si dice in molti modi, è parola spigolosa e inafferrabile» (p. 171). Mi giunge l’eco dell’aristotelico pollachos legetai. Pasqui intende il progetto «un campo di pratiche, di diversa natura, che hanno a che vedere con la configurazione e la regolazione dello spazio, con particolare attenzione allo spazio urbano» (ivi), per rendersi conto dell’ambiguità di questa definizione «vaga e troppo ampia». Evita, e fa bene, di discutere la sua nozione cercando di limitarne il campo: la città e gli “oggetti” connessi, il territorio e il paesaggio, che hanno relazioni pur non essendo riducibili a essa. Scrive: «ho a cuore il progetto in una accezione sufficientemente ampia, comprensiva di una molteplicità di articolazioni, atteggiamenti, tecniche e discipline che si collocano in uno spazio molto incerto tra l’architettura e l’urbanistica, almeno nella tradizione italiana e mediterranea, che io conosco meglio e alla quale mi sento di appartenere. D’altra parte quando parlo del progetto penso alla prefigurazione, al disegno, alla regolazione e alla pianificazione dello spazio. È certamente possibile interpretare il progetto in un’accezione più ampia, di natura antropologica o filosofica, ma non intendo seguire qui questa pista di lavoro» (p. 172). Introduce un’istanza “etica” nell’indagare il progetto, che avrebbe il pregio di osservare e descrivere le pratiche progettuali «ma anche abitarle in modi inediti» (ivi).

Pur dichiarando di non voler seguire la «pista» filosofica per «interpretare» il progetto, Pasqui si appoggia all’etica del progetto di Carlo Sini elaborata in Pensare il progetto, dove sono raccolte le lezioni tenute al Politecnico nel 1991 sul tema in discussione. Riferendosi a questo testo il nostro puntualizza l’assioma del filosofo: «il progetto comporta un sapere, ed anzi è esso stesso un sapere. D’altra parte anche la filosofia è un sapere» (p. 173). Sini, nella sua introduzione chiarisce subito che vengono avvicinati «due termini solitamente non avvicinabili, cioè il pensiero e l’etica del progetto. Perché poi il pensiero sarebbe una forma di “etica”, cioè un modo di abitare…»⁴⁹. L’etica, quindi, è un modo di abitare, il progetto è un sapere, come la filosofia, e riguarda, nel nostro caso, l’architettura e l’urbanistica. Riguarda l’agire, l’abito, i saperi. Aggiungerei, riguarda molta scienza, i molti saperi che Kant richiama nella Critica del Giudizio nel contesto dell’arte bella. Perché non pensare il progetto come arte? Sono tutte riflessioni che ci portano a comprendere l’importanza del progetto urbanistico come insieme di pratiche legate alla conoscenza / osservazione, eidenai.

Torniamo al libro, ai saperi innumerevoli negli abiti ordinari della vita quotidiana: leggere, scrivere, disegnare, misurare, calcolare, utilizzare «linguaggi e segni plurali, mettendo al lavoro scritture peculiari, alfabetiche e non alfabetiche» (p. 174). Saperi spesso elementari da imparare a guardare. Richiedono attenzione. Si mette qui l’accento sull’accadere, concetto per me importante per la comprensione dei movimenti locali con le loro trasformazioni, per capire i nessi e connessi degli avvenimenti, delle relazioni tra gli oggetti, il loro aver luogo. L’autore si riferisce all’accadere della pratica progettuale «nelle sue articolazioni e nelle sue varietà» per quanto riguarda la redazione di uno strumento urbanistico di governo del territorio. Ciò che accade, scrive, «è un insieme disordinato di discorsi, interazioni, prassi di scrittura, esercizi immaginativi e verifiche tecniche. Sono in gioco miriadi di conoscenze, più o meno contestuali, alcune delle quali prodotte nella stessa interazione sociale che costituisce l’essenza del processo di pianificazione» (p. 174). Che atteggiamento assumere di conseguenza? C’è forse una risposta: «sospendere la superstizione nei confronti dell’oggetto delle nostre pratiche e stare sulla soglia della loro provenienza, sorprendendone la genealogia che ne determina le condizioni di possibilità» (p. 176). Stare sulla soglia delle pratiche, prosegue, permette ciò che Sini chiama “un’attiva paralisi” da qualificare come sospensione attiva (corsivo dello stesso Pasqui). «Paralisi, perché non si affida alla fiducia cieca nell’oggetto e nel soggetto della pratica; si pensi quanto tale attiva paralisi sfida l’attitudine, l’atteggiamento e talvolta anche la presunzione del progettista. Attiva perché non immagina l’abbandono delle prassi, che non è in alcun modo possibile. Non possiamo far altro che lasciarci trascinare nelle pratiche che siamo e che contribuiamo ad alimentare con il nostro agire, insieme all’agire degli altri … pratica è quel che accade sempre e comunque, nel processo dinamico di costruzione, sfaldamento e ricostruzione che cammina nella catena infinita del senso. Stare sulla soglia delle pratiche significa dunque riconoscere la natura “abissale” dell’esercizio che consegna ciascuna azione al proprio nulla, al lavoro del negativo, per dirla con Hegel, che non è altro se non l’uscita da sé e la reinscrizione di un altro agire, che costituirà congiuntamente nuovi soggetti e nuovi oggetti riproducendo e perdendo il senso in un lavoro infinito» (pp. 176-177).

Ora entra in pieno una riflessione immanente al progetto, al pensarlo in profondità. Come può operare la filosofia? È la domanda di Pasqui dopo tutte le considerazioni poste fino a ora, domanda parallela a quella di Sini «cosa può dire la filosofia a proposito del progetto»? La risposta, interpreto, sta nell’equilibrio tra «il dire una cosa più semplice e insieme molto più difficile e abitarla facendo in essa «un esercizio estremamente paziente di pensiero» che da senso alla pratica dell’architetto, «quale che sia il tipo di tecnica che caratterizza il suo tempo»⁵⁰. Quindi il pensiero solleciterebbe una sospensione attiva, un’attiva paralisi per ricostruire «le condizioni cieche dell’accadere della pratica progettuale, ciò che sta alle spalle dell’azione nella catena sterminata e infinita che si focalizza esattamente in quel gesto, in quel disegno, in quella norma disegnata, per esempio, in un piano urbanistico» (p. 177). E poiché ogni pratica, come insegna Sini, è sempre pratica di scrittura, la sospensione attiva deve prestare attenzione alle specifiche «“scritture” di verità». Occorre lavorare sulle «scritture dei saperi progettuali» per riconoscerne le peculiarità, le variazioni, l’intreccio tra scrittura alfabetica, scrittura matematica e disegno. A questo punto si chiariscono i significati dati da Carlo Sini alla scrittura nelle loro due direzioni. Innanzitutto “scrittura di mondo” che scrive e riscrive il mondo in molteplici grafie, rendendolo “raffigurabile” fin da un lontanissimo passato. Lo descriverei dal mio punto di vista come processo di paesaggio o identità narrativa se mi appoggio a Paul Ricoeur, la cui conoscenza è essenziale per la progettazione. L’altra scrittura s’incarna nei saperi costituiti che affondano le proprie radici, ormai nascoste e irraggiungibili, nelle scritture di mondo. Segue una critica all’autoreferenzialità delle culture di progetto per giungere a definire il pensiero del progetto quale «inesausta interrogazione dei saperi del progetto» (p. 179). La ricerca è rivolta in direzione di un pensiero «che abbandona ogni pretesa di pensare il progetto nel suo isolamento dal campo di pratiche entro cui si colloca. Questo pensiero, secondo Sini, è un’etica» (p. 179).

L’etica è il nodo fondamentale di tutto l’argomentare e ne abbiamo colto il significato a partire dalla lettura della Lettera sull’«umanismo» di Heidegger e arriviamo all’etica in Sini, legata in particolare al progetto e completamente svincolata dalla “morale” (sottolineatura indirizzata, penso, a coloro che confondono i due termini). Concerne «il modo di stare nelle nostre pratiche» (p.180). L’etica del progetto, non è un metodo né una filosofia, mostra i limiti (corsivo dell’autore) del nostro fare, «ci aiuta ad immunizzarci nei confronti delle nostre superstizioni, ci indica la strada di una postura che prova a mettersi all’altezza delle resistenze, ma anche delle occasioni, del progetto» (p. 182).

13. Conclusioni… aperte…

Cosa può insegnare la filosofia o, meglio, l’incontro con i filosofi, la loro lettura, soffermandosi a riflettere, al progettista per salvaguardare una dimensione umana nella città? Il «corpo a corpo» con i filosofi conduce l’autore a individuare alcune questioni di cui ogni progetto dovrebbe sobbarcarsi, che cerco di riassumere. Come vivere insieme senza intensificare le diseguaglianze in un contesto dove queste sono in continua crescita insieme a quelle spaziali? Di conseguenza quali strumenti di progettazione e di governo della città per pensare la “comunità senza comunità” definita da Jean-Luc Nancy? Ancorare il progetto ai corpi umani e non umani assemblati con il corpo urbano? Il che significa «pensare l’azione progettuale nella sua stretta connessione con la vita quotidiana di chi abita, usa e attraversa la città» (p. 183), rendendola più umana e meno ingiusta alla ricerca di nuovi percorsi e sensi del “fare città” in una prospettiva, in un certo senso nuova, che non guarda indietro con nostalgia e priva di visioni utopiche. Si tratta quindi di «abbandonare ogni pretesa tecnocratica, ogni scientismo, ogni ipotesi che finisce per assegnare alle tecnologie e ai congegni più o meno “smart” il destino dell’abitare. Di riconoscere la pluralità delle forme di vita, il pluralismo degli interessi, la molteplicità dei conflitti. Di sorprendere non una o più comunità precostituite, che si tratterebbe di riscoprire o, peggio, di “costruire”, ma le possibilità di incontro come premesse di una “comunità a venire”, capace di fare esperienza, senza alcuna nostalgia, del senso cosmologico dell’abitare. Non vorrei lasciar trasparire nessuna connotazione “new age” o misticheggiante: l’abitare come evento cosmologico accade in qualsiasi condizione ed esperienza, anche laddove lo sfaldamento dei sensi tradizionali della convivenza urbana sembra irrimediabilmente compiuto. Non si tratta di rimemorare, ma di sperimentare nuove forme di convivenza che siano in grado di ripoliticizzare l’urbano e insieme di mostrarne l’incanto» (p. 184). Detto questo Pasqui riprende la questione climatica come ineludibile nel progetto, riconoscendo ancora una volta l’impossibilità di disancorare la natura dalla cultura. Il progetto ecologico deve essere politico.

In conclusione si richiede «di immaginare un nuovo atteggiamento, di provare a sperimentare una “sospensione attiva” del proprio fare che permetta di riconoscere e collocare il progetto nel campo sterminato delle pratiche urbane, tenendo nella debita considerazione i suoi limiti e le sue condizioni di possibilità» (p. 185). Occorrono due «mosse» legate a Carlo Sini. Sorvegliare le scritture dei nostri saperi e avere cura dei discorsi. Il prodotto finale di tutto l’argomentare è un’etica del progetto «che si tratta non tanto di evocare o di immaginare, quanto di sperimentare attivamente» (ivi). L’atto di sperimentare attivamente appare la conclusione aperta del volume. Sperimenterei un linguaggio nuovo appropriato al nuovo atteggiamento che possa portare ad una o più soluzioni per vivere bene in assenza di comunità con l’occhio rivolto al mondo pervaso dal divino immanente della Madre Terra, violentato dal colonialismo e dal neoliberismo. In questi giorni abbiamo assistito all’ennesima COP, siamo al numero 30, in Amazzonia al punto di non ritorno del clima. Gli indigeni sono comparsi per sostenere che la soluzione alla questione climatica sono loro, veri guardiani del clima che stiamo finendo di sterminare in nome del neoliberismo economico. Impariamo da loro a comprendere la responsabilità del neoliberismo capitalista con una «sospensione attiva», una riflessione sulle conseguenze dell’agire per una «postura» profondamente etica. La loro filosofia di vita è in totale alternativa al modo di produzione liberista, basata sul bien vivir, il vivere bene (eu zen) fondamento della città, della polis, della perduta comunità politica originaria. La mia esperienza sudamericana e il contatto con le popolazioni indigene sopravvissute mi hanno fatto riflettere molto sull’aggressività del progetto liberista riflesso nelle aree urbane oltre che nella sua totalità. Può essere un’uscita dalla «sospensione attiva» per disegnare, pur con grande difficoltà il futuro urbano: un’etica fondata sull’idea di bellezza, intesa nel «superiore senso platonico», un’«Idea che tutto unifica», frutto «della certezza che il supremo atto della ragione, quello con cui essa comprende la totalità delle idee, è un atto estetico, e che verità e bontà sono intimamente fuse soltanto nella bellezza»⁵¹.

L’etica c’insegna che non c’è luogo che può sopravvivere al di fuori di un corretto rapporto tra ethos e nomos e il coro dell’Antigone di Sofocle è sempre lì a dimostrarlo. Non guardo al passato ma al futuro. So bene che la questione ecologica urbana è politica e non posso stare ancora in attiva paralisi e in sospensione. Occorrono soluzioni. Interpretiamo il progetto rimettendo in gioco la verità, come insegna Carlo Sini, rileggiamo l’appendice su Il bene comune come spazio economico e luogo politico del suo straordinario Del viver bene⁵². Siamo tutti cittadini della città, del mondo, cerchiamo il bello, il vivere bene, agogniamo la comunità scomparsa, desideriamo la città di Anfione.

Massimo Venturi Ferriolo

Note
1) C. Sini, Pensare il progetto, Tranchida, Milano 1992, p. 13.
2) L. Sichirollo, «I filosofi e la città», in Leggere e rileggere i classici, per Livio Sichirollo, a cura di M. Filoni, Quodlibet, Macerata 2004, pp. 157-167, p. 165.
3) L. Sichirollo, Storia, natura, contesti in G. De Carlo, Gli spiriti dell’architettura, a cura di L. Sichirollo, Editori Riuniti, Roma 1992, XI-XXIII, p. XVI.
4) Rinvio al dialogo tra C. Sini, G. Pasqui, Perché gli alberi non rispondono. Lo spazio urbano e i destini dell’abitare, Jaca Book, Milano 2020, p. 59.
5) Cfr. G. Deleuze F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, a cura C. Arcuri, trad. it. di A. De Lorenzis, Einaudi, Torino 1996, p. 77.
6) Ibid., p. 81.
7) C. Sini, G. Pasqui, Perché gli alberi non rispondono, cit. p. 55.
8) J. Ritter, Paesaggio. Uomo e natura nell’età moderna, a cura di M. Venturi Ferriolo, trad. it. di G. Catalano, Guerini e Associati, Milano 1994, p. 63.
9) Cfr. L. Wirth, «Urbanism as a Way of Life», in The Anerican Journal of Sociology, XLIV, 1 (1938), pp. 1-24.
10) A. Banfi, Socrate, Mondadori, Milano 1984, p. 58.
11) Ibid., p. 13.
12) Platone, Fedro 227 A-B.
13) Platone, Simposio 173 B-C, che descrive la stessa via per la quale Apollodoro transita per salire in città.
14) Platone, Fedro 230 B-C.
15) Ibid., 261D3.
16) E. Grassi, Viaggiare ed errare. Un confronto con il Sudamerica, trad. it., di C. De Santis, a cura di M. Marassi, La Città del Sole, Napoli 1999, p. 174.
17) G. Carchia, Per una filosofia del paesaggio, in Estetica e paesaggio, a cura di P. D’Angelo, Il Milino, Bologna 2009, p. 217.
18) Platone, Fedro 230 D-E.
19) Ibid., 279 B-C.
20) Qui, tra le cose che più meritano di esser viste ad Atene, è situata l'Afrodite dei giardini di Alkamene. Cfr. Pausania I 19.2; ma si vedano anche i paragrafi 3-6 con la descrizione degli altri monumenti presenti nel territorio circostante l'Ilisso.
21) Cicerone, de oratore I.7, si veda un accenno lontano in de republica I 12 (18): Scipione l'Africano che riceve Lelio e i suoi accompagnatori in inverno seduto sul prato soleggiato.
22) Lucrezio, de rerum natura II.30-34. P. Grimal, I giardini di Roma antica, trad. it. di V. Abrate, Garzanti, Milano 1990, pp.356-357, ricorda in Cicerone il legame giardino-pensiero. Grimal ricorda anche i motivi della tradizione ellenistica dei platani (ibid., p.74). In Virgilio, Bucoliche, I.1, si rispetta il genius loci italico e Titiro apre la prima ecloga all'ombra di un ampio faggio.
23) Platone Fedro 250 D 3-6.
24) Cfr. in particolare il celebre passo del Protagora 314 E: «...incontrammo Protagora che passeggiava nel portico...».
25) Platone Fedro 230 C.
26) Cfr. S. Mancuso, Fitopolis, la città vivente, Laterza, Bari-Roma 2023.
27) J. Ritter, Metafisica e politica. Studi su Aristotele e Hegel, tr. it. di G. Cunico, Marietti, 1983, p. 208.
28) Cfr. Aristotele, La Politica, a cura di L. Sichirotto, traduzione di M. Venturi Ferriolo, Le Monnier, Firenze 1980, p. 50.
29) M. Untersteiner, Le origini della tragedia e del tragico, Cisalpino, Milano 1984, pp. 488-489.
30) Cfr., R. Otto, Il sacro, tr. it. di E. Buonaiuti, Feltrinelli, Milano 1984; W.F. Otto, Il volto degli dèi. Legge, archetipo e mito (1951), a cura di G. Moretti, tr. it. di A. Stavru, Fazi, Roma 1996; Salustio, De diis et mundo.
31) Platone, Repubblica, II.369B-C.
32) G. Cambiano, Come nave in tempesta. Il governo della città in Platone e Aristotele, Laterza, Roma-Bari 2016, p. 14.
33) J.-L. Nancy, La città lontana, trad. it. di P. Di Vittorio, Ombre corte, Verona 2002, pp.13-14.
34) J.-L. Nancy, La creazione del mondo o la mondializzazione (2002), tr. it. di D. Tarizzo e M. Bruzzese, Einaudi, Torino 2003, p.20-21.
35) Ibidem.
36) Ibid., p. 21.
37) S. Givone, Eros/ethos, Einaudi, Torino 2000, p. 49.
38) M. Heidegger, Lettera sull’«Umanismo», a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1995.
39) Ibid. p. 90.
40) M. Heidegger, Abitare Costruire Pensare, cit., p. 97.
41) Ibid., p. 108.
42) C. Bianchetti, Corpi tra spazio e progetto, Mimesis, Milano-Udine 2020 e Le mura di Troia. Lo spazio ricompone i corpi, Donzelli, Roma 2023.
43) C. Sini, Il corpo tra scienza e filosofia, in Id., Intelligenza artificiale e altri scritti, Jaca Book, Milano 2024, pp. 43-54.
44) C. Sini G. Pasqui, Perché gli alberi non rispondono. Lo spazio urbano e i destini dell’abitare, cit., p. 39.
45) Ibid., p. 41.
46) B. Latour, Tracciare la rotta. Come orientarsi in politica, tr. it., di R. Prezzo, Cortina, Milano 2018, p. 59.
47) E. Morin, Lavia, cit., p. 183.
48) C. Sini, Intelligenza Artificiale e altri scritti, Jaca Book, Milano 2024, p. 56.
49) C. Sini, Pensare il progetto, Tranchida, Milano 1992, p. 11.
50) Ibid., p. 59.
51) Il più antico programma sistematico dell’idealismo tedesco, in F. Hölderlin, Scritti di estetica (a cura di R. Ruschi), Mondadori, Milano 1996, p. 162.
52) C. Sini, Del viver bene, Jaca Book, Milano 2011, pp. 159-171.

N.d.C. - Massimo Venturi Ferriolo, filosofo, già ordinario di Estetica al Politecnico di Milano, è stato visiting professor e ha tenuto conferenze in diverse università europee e americane. Al centro dei suoi interessi scientifici e didattici c’è il tema del paesaggio tra etica ed estetica, fra teoria e progetto.

Tra i suoi libri: Aristotele, La Politica, traduzione e note (Le Monnier 1980); Introduzione e cura di Rodolfo Mondolfo, Polis lavoro e tecnica (Feltrinelli 1982); Aristotele e la crematistica. La storia di un problema e le sue fonti (La nuova Italia, 1983); con A. Tagliolini (a cura di), Il giardino. Idea, natura, realtà (Guerini e Associati, 1987); Nel grembo della vita. Le origini dell'idea di giardino (Guerini, 1989); con J. Raspi Serra (a cura di), Il nuovo sentire. Natura, arte e cultura nel '700 (Guerini, 1989); Giardino e filosofia (Guerini, 1992); Giardini del Giappone (Fenice 1993); (a cura di), Mater herbarum. Fonti e tradizione del giardino dei semplici della Scuola medica salernitana (Guerini, 1995); Giardino e paesaggio dei romantici (Guerini, 1998); con L. Giacomini, E. Pesci (a cura di), Estetica del paesaggio (Guerini, 1999; 2001); con P. Capone (a cura di), Paesaggi. Percorsi tra mito natura e storia (Guerini, 1999); Etiche del paesaggio. Il progetto del mondo umano (Editori riuniti, 2002); Paesaggi. La trasformazione del mondo umano (Ministero per i beni e le attività culturali - Direzione generale per i beni architettonici ed il paesaggio, 2003); Paesaggi rivelati. Passeggiare con Bernard Lassus (Guerini, 2006); Paesaggi. Sguardo dal theatron, a cura di D. Perrotti (Ed. l'Orbicolare, 2007); Percepire paesaggi. La potenza dello sguardo (Bollati Boringhieri, 2009); con P. L. Paolillo, Relazioni di paesaggio. Tessere trame per rigenerare i luoghi (Mimesis, 2015); Paesaggi in movimento. Per un'estetica della trasformazione (DeriveApprodi, 2016); Oltre il giardino. Filosofia di paesaggio (Einaudi, 2019); Giardino & paesaggi. Scripta minora (Libria, 2023); con Gianni Burattoni, Un'estetica di progetto. Visioni del paradiso per un'arte del sogno (Franco Angeli, 2024).

Per Città Bene Comune ha scritto: Contemplare l’antico, scorgere il futuro (26 marzo 2021); La città è vivente (18 gennaio 2024).

Sui libri di Venturi Ferriolo, v. i commenti di: Carlo Tosco, Il giardino tra cultura, etica ed estetica (1 luglio 2019); Roberto Leggero, O si tiene insieme tutto, o tutto va perduto (13 marzo 2020); Raffaele Milani, Il sogno come progetto (13 giugno 2025).

N.B. I grassetti nel testo sono nostri

R.R.